ĐSTANBUL TEKNĐK ÜNĐVERSĐTESĐ FEN BĐLĐMLERĐ ENSTĐTÜSÜ
YÜKSEK LĐSANS TEZĐ Mehmet AKDER
Anabilim Dalı : Mimarlık
Programı : Mimari Tasarım
EYLÜL 2009
EYLÜL 2009
ĐSTANBUL TEKNĐK ÜNĐVERSĐTESĐ FEN BĐLĐMLERĐ ENSTĐTÜSÜ
YÜKSEK LĐSANS TEZĐ Mehmet AKDER
502061055
Tezin Enstitüye Verildiği Tarih : 4 Eylül 2009 Tezin Savunulduğu Tarih : 10 Eylül 2009
Tez Danışmanı : Prof. Dr. Semra AYDINLI (ĐTÜ) Diğer Jüri Üyeleri : Prof. Dr. Arzu Erdem (ĐTÜ)
Doç. Dr. Bülent Tanju (YTÜ)
BĐÇĐM KAVRAM ĐLĐŞKĐSĐ ĐÇĐNDE MEKAN, METAFOR, ESTETĐK
v ÖNSÖZ
Çok keyifli çalışmamda gerekli ve mümkün koşulları sağlayan öznelere nesnelerini teslim etmek benim ödevimdir.
Tez danışmanım Semra Aydınlı’ya benden asla zamanımı mekana indirgememi istemediği için, bana kendimi bu tez ile gerçekleştirme fırsatı verdiği için;
Bütün aileme ama öncelikle ve özellikle çok sevgili annem Tahire Akder’e, babam Halis Akder’e, her şey için;
Kardeşlerim Feyza ve Ömer Akder’e, biricik Erdem ve Pelin Akder’e benimle durdukları için;
Ayşe Kurşuncu ve Hatice Kurşuncu’ya Đstabul’a geldiğim ilk günden beri beni sahiplendikleri için;
Emine ve Mehmet Öğün’e sadece mimariya dair değil hayata dair bütün tecrübelerini benimle en samimi şekilde paylaştığı için;
Bülent Tanju ve Arzu Erdem’e tezimi iki kere baştan sona sabırla değerlendirdikleri için;
Mimar Sinan Üniversitesindeki bütün hocalarıma beni bir mimar adayı yaptıları için Son olarak Derya Göçer’e, Derya’ya -bir başlangıç olmasını dileyerek- hayatında, zihninde ve kalbinde bana açtığı yer için;
Çok teşekkür ederim.
Eylül 2009 Mehmet Akder
vii ĐÇĐNDEKĐLER ...Sayfa ÖNSÖZ ... v ÖZET ... xi SUMMARY ...xiii 1.GĐRĐŞ ... 1
2. DÜNYA HER AN YENĐDEN TASARLANIR ... 5
2.1. Özne-Nesne Đlişkisi Đçinde Mekan ... 7
2.1.1. Benim dışım neresidir? ... 7
2.1.2. Fenomen olarak uzam, bir arada oluşlar olarak mekan ... 8
2.1.3. Duygu olarak mekan... 13
2.2. Nesnelerin Đlişkisi Đçinde Mekan ... 17
2.2.1. Fenomenolojinin ikinci anı ... 18
2.2.2. Heidegger ... 20
3. DÜNYA KENDĐ KENDĐSĐNĐ GĐZLER ... 23
3.1. Nokta: Kare ... 25
3.2. Çizgi: Fuji Dağının Otuz Altı Manzarası ... 31
3.3. Düzlem: Matrakçı Nasuh ve Malevich ... 36
3.4. Metaforlar ... 39
4. ADEM DÜNYANIN AYNASIDIR ... 47
4.1. Özne Nesne Đkiliği Đçinde Estetik ... 47
4.2. Öznenin Kendisini Nesne Üzerinden Tekrar Tasarlaması ... 51
4.2.1. Yapıların birbirlerini bildiğine dair ... 51
4.2.2.Kategoriler ve estetik ... 53
4.3. Özne ve Nesnenin Aynı Andalığı ... 55
4.4. Ahlak ve Etik ... 59
5.SONUÇ ... 65
5.1. Tezin Oluşturduğu Problem ... 66
5.2. Tezin Bölümlerine Dair Bir Özet ... 67
KAYNAKÇA ... 69
ix ŞEKĐL LĐSTESĐ ...Sayfa Şekil 3.1: Kare 1 ... 28 Sekil 3.2: Kare 2 ... 28 Şekil 3.3: Kare 3 ... 29 Şekil 3.4: Kare 4 ... 31
Şekil 3.5: Akşam Çanı ... 33
Şekil 3.6: Fuji Dağı’nın Otuz Altı Manzarası, Büyük Dalga ... 34
Şekil 3.7: Fuji Dağının Otuz Altı Manzarası Adlı Serisinden Örnekler ... 35
Şekil 3.8: Siyah Kare ... 36
Şekil 3. 9: Gitar ... 37
Şekil 3.10: Irak Seferi Minyatürlerinden Örnekler ... 39
Şekil 3.11: Beyaz Ev ... 43
Şekil 3.12: Bakış ... 44
Şekil 3.13: TWA Hava alanı ... 45
Şekil 4.1: Dürer’e ait Eskiz ... 48
Şekil 4.2: Atlı Ölüm ve Şeytan ... 49
Şekil 4.3: Kent Planı ... 50
Şekil 4.4: Sürüngenler ... 54
xi
BĐÇĐM KAVRAM ĐLĐŞKĐSĐ ĐÇĐNDE MEKAN, METAFOR, ESTETĐK ÖZET
Dünyayı yerinden oynatmak için bana kalırsa kaldıraç değil, bir sebep gerekir. Sebep bulmak istemektir. Peki, istemek ne demektir? Đstemek, kendini bilmek demektir. Đstemek estetiktir.
Kılıf uydurmak, sebep bulmak değildir. Kendimizi duvarlarla çevirip sonsuzluktan kopartırız ve tanımlarız. Duvarlar kılıf değildir. Her tanım bir sebebe ihtiyaç duyar. Đnsanın sebebi asla bilemeyeceği “Ben”de saklıdır.
Sebep insana zorunlu bir biçimde verilmiş değildir. Sebep bulmak için çabalamak gerekir. Bu çaba bize ahlak olarak belirebilir. Ancak zavallı ahlakım bilgiye muhtaçtır. Sebep bir bilgi problemidir.
Sebep bulmakla kendini kandırmak arasında ne fark vardır? Sebep bulmak için insan kendisine ihtiyaç duyarken, kendini kandırmak için kendinden başka bir benliğe ihtiyaç duyar. Sebep bulmak bir özne nesne ilişkisidir.
Sebepler kendilerini biçim olarak ifade edebilir mi? Pisagor teoreminin ispatı bir yana bir sebebi var mıdır? Kural ile sebep aynı şey değildir. Kural bir çizgiyi öldürürken sebep bir çizgidir. Siyah bir kare bütün sebeplerinden kurtulup boşlukta kaybolup gidebilir mi?
Şunu kavramış durumda olmalıyız. Tasarım yapmak bir sebep bulmaktır. Herkes bir sebep bulmaya mecburdur. Đnsan kendisine bir sebep bulabilir.
xiii
FORM - CONCEPT RELATION; SPACE, METAPHOR, AESTHETICS SUMMARY
What we really need is a reason, not a lever if we want to move the world. To find a reason means to want. Then what is to want. To want is to know oneself.
Making up an excuse and finding a reason are not the same thing. We surround our selfs with walls, we pull ourself off the infinite and define ourself. Wall is not a make-up. Every definition just like a wall needs a reason. Reason is hidden in the “I” which “I” shall never know. Reason is a problem of the “I”.
Reason is not given apriori. One has to try hard to find a reason. This effort can appear us as “ethics”. But this poor ethic of mine depends on my knowledge. Reason is a problem of the “knowledge”.
What is the difference between fooling yourself and finding a reason? To find a reason first you should find yourself. To fool yourself you should find another self. Finding a reason is a problem of “subject, object” relation.
Could reason express itself as a form? Does Pisagor theorem has a reason but not a proof? A proof -that always indicates a rule- is not a reason. A Rule kills the line but a reason is the line. Could a black square, escape from all its reasons and disappear in the void?
We must have understood this: To design is to find a reason. Each one of us must find a reason. Man can find a reason.
1 1.GĐRĐŞ
Mimariden söz ederken, mimari üzerine düşünürken, kullandığımız temel kavramların, tam da çok temel kavramlar oldukları için, yeterince incelenmediği açıktır. Mekan kavramını ele alalım. Herkes için son derece tanıdık bir kelime. Ne mimariye ne de başka bir disipline ait. Ancak ‘ritim ve mekan arasındaki fark nedir ?’ diye sorarsak, kişileri biraz daha derin düşünmeye itersek, mekanın çok farklı biçimlerde ele alındığı oraya çıkacaktır. Mekan kavramına kıyasla belki daha da rahat kullandığımız zaman kavramı için de durum farklı değildir. ‘Zaman nedir ?’ sorusu genellikle yanıtsız kalacaktır. Ancak sorunun zorluğu zaman kavramının çok temel ve herkes tarafından içgüdüsel bir biçimde kullanılmasından başka birşey değildir.
Her günü tasarım yaparak geçiren mimarlara ‘tasarım yapmak nedir?’ diye sorulduğunda bir cevap vereceklerine eminim. Cevap ne derece tatmin edici olacaktır? Hele ‘mimarlık nedir?’ diye sorsak, mimarların sözü geçen kavramları ve kendi alanlarına ait birçok başka kavramı ne derece sezgisel biçimde kullandıkları ortaya çıkacaktır.
Mmarların kavramlarla kuduğu bu sezgisel ilişki yerilmeli midir? Yoksa takdirmi edilmelidir? Mimarların ‘mekan ve zaman nedir?’ gibi sorulara tatmin edici cevaplar verememelerinin sebebi bu kavramlar üzerien yeterince düşünmediklerini mi, yoksa bu kavramların artık kendileri için saydam hale geldiğini mi gösterir?1
Bir mimar olarak yaptığımız iş üzerine düşünmek ne demektir? Kavramlara hakimiyet düzeyimiz ürünlerimizi nasıl değiştirecektir? Mekan kavramı üzerine yapılmış bütün çalışmaları devirmiş olmak mimara tasarım yaparken ne katacaktır? Bu soruların hepsine yanıt vermek bu tez içinde mümkün değildir. Ancak eğer sorularla uğraşmak bir sorunsal oluşturabilirsem az önce sorduğum bütün sorulara dolaylı da olsa cevap vermiş olurum.
1 Heidegger’in ‘Đnsan Şiirsel Bir Biçimde Yaşantısını Sürdürür’ adlı makalesinde bu konu ressam ve
2
Đnsan doğa ilişkisi içinde, mimariyi insanın doğa ile mücadelesinin aracı olarak incelemek istiyorum. Doğayı ‘kendiliğinden’, insanı ‘kendisini bilmeyen’ şeklinde ele almak istiyorum. Doğayı özünü zorunlu biçimde gerçekleştiren bir alan haline getirirken. Özünü zorunlu biçimde gerçekleştiren alan haline gelirken, inan özünden azad edilmiş oluyor.
Barınağı ortaya çıkaran fiziki koşullar yani doğanın kendisi iken, mimariyi ortaya çıkaran doğanın tavrıdır. Mimari soyut bir düzlemde belirir. Ancak bu durum bütün disiplinler için böyledir. Mimarlık doğa ile mücadelesinde diğer disiplinlerden nasıl ayrılır? Örneğin bir doktor da doğa ile mücadele eder, inşaat mühendisi de. Mimarlar doğa ile mekan tasarlayarak mücadele eder. Mimarinin ilk eylemi taş üzerine taş koymak değildir. Ne demek istediğimi bir örnek ile açıklamak istiyorum:
Yağmurdan korunmak için bir mağaraya sığındığınızı düşünün. Daha en başta mağara bir sığınak olarak yeniden tasarlanmış durumdadır. Mağaraya girip uyumak için en uygun yeri tercih ettiğimiz andan itibaren mağaranın içi yeniden tasarlanmış durumdadır. Ancak (bizim dışımızda) hiçbir şey yerinden kıpırdamış değildir. Mekan tasarlamanın ilk yöntemi bir eylemi gerçekleştirmektir. Bu durumda eylem bir mekan tasarımı ile aynı anda gerçekleşir. Ancak bu düzeydeki mekan tasarımı insan olmanın sonuçlarından biridir. Bu durumda her an yeniden tasarlanan dünyada mimardan beklenen nedir? Eğer her insan sadece bir insan olduğu için her an mekan tasarlıyorsa mimar her insandan farklı ne yapabilir? Mimardan beklenen doğanın yapmadığını yapmasıdır. Doğa bir dil üretmez (tesadüfen bir dil oluşmaz) ancak doğa üzerinden bir dil üretilebilir. Mimardan beklenen birbirinden farklı diller üretmesidir.
Bölümlerin içeriklerinden kısaca bahsetmek istiyorum. Tezin içinde düşünce, yapısında çeşitli dönüşler yapacak. Bu sebeple karşınıza çıkacakları önceden bilmenizin önemli olduğunu düşünüyorum.
‘Dünya her an yeniden tasarlanır’ 2. bölümde özne nesne ilişkisi içinde ortaya çıkan ve özne nesne ilişkisi dışında gelişen çeşitli mekan anlayışları bir araya getirildi ve bütün bu farklı mekan arayışlarının farklı sorular ile oluştuğu gösterilmeye çalışıldı. Ancak bu bölümde mekan tasarlamak ve dil üretmek arasındaki farktan bahsedilmedi. Tezin en önemli dönüşlerinden birisi mekan tasarlamak yerine dil üretmek ifadesine geçişidir. Ancak bu bir sonraki bölümde gerçekleşecektir.
3
‘Dünya kendi kendisini gizler’ 3. bölümde düşünmek için kullandığımız kelimelerin zorunlu kelimeler olmadıkları açıklanmaya çalışıldı. Zihnimizdeki bütün zorunlulukların ve sabitliklerin yalnızca biz öyle tasarladığımız için sabit ve zorunlu olduğu ortaya konmaya çalışıldı. Bu anlamda bilgi üretimi için, onları kendimiz bile belirliyor olsak da, çeşitli sabitliklere başvurduğumuzu örneklerle anlatılmaya çalışıldı.
Daha sonra mekan, bilgi ve anlam kavramlarının nasıl metaforlara dönüştüklerinden bahsedildi ve çeşitli örneklerdeki metaforları tespit edildi. Bu esnada metaforların mimaride yanlış kullanıldığına işaret edildi. Metaforların bir şeyin ne olduğunu söylemediğini, bir şeyden aslında başka bir şeyden bahsederek söz ettiği gösterilmeye çalışıldı. Metaforik anlatımın dolaylı yapısını ortaya konmaya çalışıldı. 3. bölümde ‘Âdem Dünyanın Aynasıdır’ Özne nesne ilişkisi içinde estetik kavrayışın ve estetik yaşantının ne demek olduğunu ortaya konmaya çalışıldı. Bu bölüm diğerlerinden farklı bir vurgu ortaya konuldu. Đlk iki bölümde özne nesne ilişkisinin terk edilişi bu bölümdeki kadar çarpıcı değildir. Bu bölüm mekana indirgenmemiş zaman kavrayışı ile anlam kazanacaktır.
Aynı bölümün ikinci kısmında estetik ile etik ve ahlak konularının ilişkisi kurulup bu kavramlar üzerinde ayrıntılı bir biçimde duruldu. Ahlakın ve etiğin özler ile ilişkisi kuruldu bu iki kavramın mimar değil ama mimari ile ilişkisi araştırıldı.
Birinci bölümde ortaya koyduğum ilişkiler özellikle Kant, Leibniz ilişkisi, buradaki biçimiyle Deleuze’ün oluşturduğu ilişkilerdir. Kojin Karatani’nin Transkritik kitabındaki Kant ve dil ilişkisi ise ikinci bölümde önemli yer tutmaktadır.
Üçüncü bölümde özellikle Rudolf Arnheim ve Commarswamy’nin yorumları bütün kavramsal tartışmayı günlük hayattan örnekler ile ilişkilendirmemi sağlamıştır. Kant ile Worringer arasındaki ilişki ve ikinci bölümdeki nokta, çizgi, düzlem bölümleri tezin daha çok kendi başıma oluşturduğum bölümleridir. Ahlak ve etik bölümünün yine en temel kaynağı Deleuz’ün Spinoza Üzerine On bir Ders adlı kitabıdır.
Bölüm başlıklarını her birisi Muhhiddin Arab-i’den alınmıştır. Her bir başlık bölümlerde anlatılanların birer formülü halindedir. Dünya her an yeniden tasarlanmasaydı kendi kendisini gizlemesinden söz edemezdik. Biz dünyanın aynası olmasaydık, dünyanın da kendisini her an yeniden tasarlaması mümkün olmayacaktı.
4
Son olarak tezin bir soru değil sorunsal etrafında oluşmasından ne anladığımı açıklamak istiyorum. Soru neden-sonuç ilişkisi içinde gelişirken, sorunsal düşüncenin ve üzerine düşünülen nesnenin aynı anda olduğunu öngörerek oluşur. Neden-sonuç ilişkisi içinde soru zaman kavramının indirgenmiş biçimi olan mekan kavramı etrafında oluşur. Sorunsal ise zaman kavramının etrafında oluşur. Tezin en önemli vurgularından birisi mimariyi bir ‘soru’ alanı olarak yapılandırmak yerine ‘sorunsal’ oluşturarak ilerlemeye çalışmakla ilgilidir. Mimarinin yalnızca fiziki bir yapı oluşturmadığı bu şekilde anlayabiliriz. Mimarinin oluşturduğu katmanlı yapı ancak bir sorunsal içinde ortaya çıkabilir.
5
2. DÜNYA HER AN YENĐDEN TASARLANIR
Mimarlar ne yaptıkları sorulduğunda verdikleri en pratik ve kapsayıcı yanıtlarından birisi ‘biz mekan tasarlarız’ olacaktır. Đlk anda tatmin edici bir yanıt gibi gözükmekle beraber üzerinde biraz düşünüldüğünde mimarlık pratiğinin içinde yer mekan kavramının, bir oda veya bir depo gibi yapının içinden çok daha fazlası demek olduğu sonucuna ulaşılacaktır. Mimar her an yeniden tasarlanan dünyada, katmanlı bir mekan anlayışını bilinçli veya sezgisel biçimde kavrayabilir. Mimarın mekan konusunu ne kadar iyi kavradığını göstermesi gereken alan tasarımı olmalıdır. Mekan kavramı ile ilgilenen bir başka disiplin de felsefedir. Benim her gün Maçka’da bir ofiste günlük bir işmiş gibi yaptığım mekan tasarımı üzerine felsefi açıdan bir kaç bin yıldır düşünüldüğü açıktır. Mimari ve felsefe, mekandan bahsettiklerinde gerçekten aynı kavramımı kastederler? Bunu anlamak için yapılması gereken felsefenin mimariye çevrilmesidir. Fakat çeviri her zaman problemin kendisi haline dönüşebilir.
Niyetimin yanlış anlaşılmamasını diliyorum. “Ben mimar olarak mekan tasarlarım. Bu durumda işimi yapabilmek için öncelikle ne yaptığımın anlamını bilmem gerekir. “Mekan ve tasarlamak nedir?” sorularını yanıtlamalıyım. Ancak mimarların bu alanda yazıp çizdikleri oldukça yetersiz gözükmektedir. Konu üzerinde çok uzun zamandır çalışmış bir disiplin bulup onun çalışmaları sonucu ulaştığı, mimari tasarım için en uygun mekan anlayışını saptayıp bütün dertlerimden kurtulabilirim.” Böyle bir düşünceden mümkün olduğu kadar uzak durmaya çalıştım.
Öncelikle tasarım yapmanın bir tür bilmece çözmek olmadığını ortaya koymalıyız. Mimar pratiği içinde verili ama kendinden saklanmış bir doğru cevabı bulmaya çalışmaz. Mimar kaşif mi yoksa mucit mi olduğuna karar vermelidir. Mimari tasarım bir yapıyı belli koşulları karşılayacak şekilde kavranabilir hale getirmekten öte bir işe yaramaz. Bu sebeple mekan tasarlamak için ‘mekan nedir?’ sorusuna yanıt aramak boş bir çabadır. En başta “Mekan tasarlanabilir bir şey midir?” sorusu bile çok daha anlamlıdır. “Mekanın ne anlamı vardır?” sorusu ise mimar için çok kıymetli bir sorudur.
6
Mekanla ilgili bu gibi sorulara yanıt verebilmek için Descartes, Leibniz, Kant ve Heidegger gibi düşünürlerin ‘mekan’ ile ilgili düşüncelerini incelemek istiyorum. Ancak az önce de dediğim gibi bu düşünürlerin hiçbirinin mekan tanımlarından birini seçmeyeceğiz. Yapacağımız şey bu mekan anlayışlarının belli bir mekan anlayışına göre bir araya gelmesini sağlamaktır. Zaten kavranılması gereken farklı mekan anlayışlarının bile ancak belli bir mekan anlayışı ile bir araya getirilebileceğidir. Böylesi bir yapı oluşturmamın sebebi tasarladığımız yapı üzerinden yani mekanın anlamı üzerinden mekana dair öznel tasarımlar yapabilmektir.
Bir mimar, giriş bölümde bahsettiğimiz gibi asla yapısının yalnızca doğaya karşı fiziksel bir barınak olması fikri ile yetinemez. Mimar eğer farklı diller oluşturacaksa bir motivasyona ihtiyaç duyar. Neden farklı mekanlar tasarlasın ki? Mimar farklı anlamlara ulaşmak için farklı diller oluşturmaya çalışabilir.
Bir yapının birden çok anlamı olabileceği yargısını sezgisel bir biçimde ortaya koyuyorum. Bu anlamda yapı herhangi bir yapı olabilir. “Anlam nedir?” sorusunu bir an kenara atıp ‘öznel tasarımdan’ nasıl ayrıldığını belirlemek istiyorum. Bunun için Frege’nin teleskopla ilgili örneğini incelemek uygun olacaktır.
“Teleskopla yapılan bir ay gözleminde, “Ay” özel adının gönderimi gözlenen nesne olarak Ay’dır; gözlemcinin retinal imgesinde ortaya çıkan tümüyle özneldir, yani tasarımdır; teleskopun merceğinde ortaya çıkan gerçek imge ise “anlam”a karşılık gelir, yani anlam öznel tasarımla ilgili bir şey değildir” (Frege 2007).
Eğer bölümün geri kalanında Frege’nin ‘teleskop’ örneği ile karşıladığı kavramı ‘mekan’ olarak okursak, bir yapı üzerinde farklı mekan anlayışlarından söz etmenin mümkün olduğunu söyleyebiliriz.
Bu sırada unutulmaması gereken soru, bu teleskopun neye bakmak için yapıldığıdır. Yani üzerinde durduğumuz mekan kavramı hangi soruya cevap ararken, hangi amaçla oluşturulmuştur? Bazı durumlarda iki farklı mekan anlayışı mimari üzerinde hiç de farklı bir bakış oluşturmayacaktır. Bu durumda yapılara dair anlam mekanda ortaya çıkar ancak bu anlam üzerine herkes kendi öznel tasarımını yapabilir.
7 2.1. Özne-Nesne Đlişkisi Đçinde Mekan
Bu bölüm dünyayı özne ve nesne olarak kavramsallaştıran düşüncelerin mekan üzerine söylediklerini inceleyeceğimiz bölümdür. Bu bölümde yer alan filozoflar birbirlerinin fikirlerinden haberdardırlar ve birbirlerinin fikirleri üzerine çalışmışlardır. Bu tartışmaları sunmaktaki amacım mekan kavramı üzerine tartışmalarımızın bir devamlılık içinde ilerlemesini sağlamaktır. Konunun bu şekilde sunumu bize mekanın kavranışı ile ilgili değişen ve değişmeyen şeyleri gösterecektir. Değişmeyen, tartışmanın özne-nesne ilişkisi içinde sürmesidir. Artık neyin değiştiği üzerine tartışmaya başlayabiliriz.
2.1.1. Benim dışım neresidir?
“Maddenin özü uzamdır. Mekansal uzam üç boyutludur. Boşluk ve madde arasında bir fark yoktur. Madde boşlukta değildir, daha ziyade maddenin uzamı her hangi bir mekansallığın olması için gereklidir” (Hatfield 2006). Descartes’ın uzamla ilgili düşüncelerini özetlemektedir. Descartes’ın düşünce sisteminde mekan kavramına yer yoktur. Descartes’ın düşünce sistemi bir kesinlik arayışı içinde oluşur. Bilim nedir? Sorusu bugüne kıyasla çok daha muğlak kalmış bir soruydu. Descates’ın uzam anlayışı da böylesi bir amaç için oluşturulmuş bir dizgenin parçası olarak ortaya çıkar.
“… Bilgi elde etmenin, bilgiye ulaşmanın kesin bir yolunun bulunmadığı düşüncesinden çok etkilenmişti. Ona sanki çevrede bazı bilgi türleri varmış, fakat insanların bilgi yolunda ilerlerken kullanacakları güvenilir bir yöntem yokmuş gibi geliyordu…”(Williams 2008).
Bu noktada Descartes kuşku duymayı yöntem haline getirir. Eğer zihin kuşku duyabileceği her şeyden kuşku duyarsa sonuçta geriye kalan şey, kuşku duyamadığı şey zorunlu olarak kesin olacaktır. Belli bir düzeyde şüpheden kurtulmanın yöntemi ancak her şeyden şüphe etmek olabilir.
“Sırf şüphe etmek için şüphe eden ve her zaman kararsız görünen şüphecileri taklit ettiğim sanılmasın: çünkü benim bütün amacım kaya ya da kili bulmak için oynak topraklarla kumu atmaktı” (Descartes, 1994).
Descartes kuşku duyma esnasında tek kuşku duyamayacağı şeyin kuşku duymanın kendisi olduğunu belirler. Yani yol bizi ne kadar yanlış bir noktaya götürürse
8
götürsün emin olabileceğimiz ilk şey yürüdüğümüzdür. Şüphe ediyorsak bu düşündüğümüz anlamına gelir. Bu noktada pek meşhur formülünü oluşturur: “Düşünüyorum öyleyse varım”. Ancak arkasından gelen adım dış dünyanın varlığının kanıtlanması olmalıdır.
Bu kanıt Tanrı’nın varlığının ispatı ile ilişkilidir. Ancak bu ispat tezin konusu dşında kalmaktadır. Önemli olan, bu noktada dünyanın ben (özne) ve benim dışım (nesne) olarak ikiye bölünmesidir. Benim dışımdaki maddenin özü uzamdır. Uzam (extension) bu şekilde maddeden ayrılamaz. Bu anlamda Descartes için boşluk yoktur. Descartes boşluktan veya mekandan bahsetmez uzamdan bahseder.
Bu durumda uzam belli bir kesinlik kazanmış durumdadır. Descartes’ın uzam anlayışı özne nesne ikiliği ve dış dünyanın benden ayrılması ile oluşur. “Benim dışım neresidir?” Mutlak bir dış dünya, olduğu gibi olan ve kendisini olduğu gibi gösteren bir dünyadır.
Mimari adına böylesi bir mekan anlayışı aslında enteresan bir noktada durmaktadır. ‘Bu mekan çok boş kalmış’ dediğimizde aslında mekan dediğimiz şey kendi başına bir nesne haline gelmiş bir şeyi karşılar. Aslında burada mekan dediğimiz şey dört duvarın oluşturduğu uzamdır.
Henüz mekandan bahsetmiyoruz bile. Ancak mekanı çağrıştıran bir kavrama uzam kavramına ulaşmış durumdayız. Boş uzam diye bir şey olamaz. Asla boşluktan bahsetmiyoruz: ‘Boşluk’ kendi başına bir nesne olarak kavrandığında ‘uzam’ ile ilişkili bir kavram haline gelir. Uzam kavramı analitik geometriyi oluşturan kavrayış olmuştur.
2.1.2. Fenomen olarak uzam, bir arada oluşlar olarak mekan
Genellikle mimarların “neden” sorusunu yanıtlaması beklenir. Neden bu kapı iki kanatlı? Neden bu yapının taşıyıcı sistemi çelik? Neden bu araziye kültür merkezi değil de istasyon yapılması önerildi? Bu sorunun incelenmesi sonunda belli bir mekan anlayışına ulaşacağız. ‘Neden’ sorusunun belli bir mekan anlayışını beraberinde getirir. ‘Neden’ sorularının aradığı yanıt aslında ‘akıl gerçekleri’ ile ‘olgu gerçeklerinin’ üst üste getirilmesinden başka bir şey değildir. Mimardan beklenilen mantık ilkeleri ile, örneğin kütüphane ve elindeki arazi arasında, bir ilişki kurmasıdır. Ancak akıl ve olgular zorunlu olarak buluşmazlar. Leibniz’in bu iki gerçekliği nasıl bir araya getirdiğini incelemek istiyorum.
9
Aklın gerçekleri nedir? Örneğin “A”, “A” dır. Böylesi bir yargıya ulaşmak için ise deneyime gerek yoktur. Deneyime gerek duymadan oluşturduğum yargılara “apriori” (önceden verili) yargılar denilmiştir (daha sonra Kant analitik yargılar da diyecektir). Dünyayı apriori yargılara açıklamak mümkün müdür? Dünyayı sadece aklın ilkeleri ile açıklayabilir miyim? Bu soru uzun süre Leibniz ve başka düşünürleri meşgul edecektir.
Apriori yargının ne olduğunu anlamak tezin devamı için önemlidir. Bu sebeple bir süre bu konunun üzerinde durmak istiyorum. Bir yargının apriori olması için yüklemin öznede içerilmiş olması gerekir. Örneğin “Đkizkenar üçgen bir üçgendir” yargısında üçgen kavramı, ikizkenar üçgen kavramını içerir. Bu durumda yargı apriori bir yargıdır ve zorunlu olarak doğrudur. Altı üçün iki katıdır, dediğimde üçün kavramı, altının kavramı tarafından kapsanmaktadır. Bu durumda matematik alanına dair yargılar apriori yargılardır ve temelini çelişki ilkesinde (ya da özdeşlik) bulacaktır (Copleston, 1996).
Ancak olgu gerçekleri başka bir alandır. Deneyim alanıdır. “olgu gerçekleri zorunlu önermeler değildir. Karşıtları kavranabilir ve mantıksal çelişki olmaksızın yadsınabilirler” (Copleston, 1996). Örneğin önümde duran güle bakıp gülün rengiyle ilgili bir yargıya ulaşabilirim. “Gül kırmızıdır” yargısı deneyime dayalı bir gerçektir. Bu iki düzey arasında geçiş yapabilmek için başka bir ilkeye gerek duyulur ki, bu ilke yeter neden ilkesidir. Bir şeyin neden öyle değil de böyle olduğunu açıklayan yeterli bir neden gerekir.
Mimarın üretmesi gereken şey yeterli nedendir. Neden yapının strüktürü çelik? Sorusunun yanıtı tam olarak ancak yeter neden ilkesi ile verilecektir. Yeter neden ilkesini Deleuze şu şekilde açıklamaktadır:
“Leibniz ‘her şeyin bir sebebi var’ dediğinde bu asla her şeyin bir nedeni var demek değildir. Her şeyin bir nedeni var şu anlama gelir: “A”, “B”’ye gönderir(...) Her şeyin bir sebebi var ise bizzat nedenselliğin bile bir sebebi olması gerektiğine gönderiyor- başka değişle A ile B arasındaki ilişkinin şu ya da bu biçimde “A” mefhumunda içerilmiş, kapsanmış olması gerekiyor (...) Demek ki yeter neden ilkesi nedensellik ilkesinin aşılmasıdır” (Deleuze, 2007-c).
Mimari akımlar yeter neden ilkeleri düzeyinde eleştirilir. Örneğin modern mimari tam anlamıyla us gerçekleri ile olgu gerçeklerini bir araya getiremediği için
10
eleştirilmiştir. Hatta olgusal gerçekleri ret ettiği için mimari kendine başka yollar aramaya başlamıştır. Örneğin simetri kavramı mimaride sıklıkla yer bulur. Simetri us ve olgu gerçeklerinin çakıştırılmasıdır. Bu çakışma sadece form üzerinde gerçekleşir. Simetriyi oluşturan aklı ilkeleri mimarinin birçok başka deneyim alanı ile ilişkisini kopartacaktır. Leibniz’e geri dönelim.
Akıl gerçekleri ile olgu gerçeklerinin farkı yüklemin özne tarafından kapsanıp kapsanmadığıdır. Leibniz olgu gerçeklerinin de yüklemlerinin öznelerinde kapsandığını söyleyecektir. Analitik yargılar zorunlu şekilde doğru ise o zaman doğru olan her sentetik yargı da analitiktir. Bir örnekle açıklamak istiyorum. “Mehmet tezini yazıyor” yargısı doğru bir yargıdır ve doğruda bir yargıdır. Bu durumda Leibniz şunu söylüyor: Mehmet’in kavramı tez’in kavramında içerilmiş olmak zorundadır. Eğer sonsuz bir analiz yaparsanız bu iki kavramın birbirlerinden türetilebildiklerini de keşfetmeniz gerekir. Bu sebeple olgusal yargıların analizi sonsuza kadar sürer. Bu analiz, Leibniz’e göre, ancak Tanrı tarafından yapılabilir. Bu durumda akıl gerçekleri ve olgusal gerekler arasındaki fark, özne - yüklem analizinin sonlu veya sonsuz olması ile açıklanacaktır.
Akıl gerçekleri veya apriori yargılarda bu analiz sonlu olmaya mecburdur. Ancak bu şekilde biz yargının yükleminin özne tarafından içerildiğini biliriz. Ancak olgu gerçekleri için yani aposteriori yargılar için durum farklıdır. Bu yargıların yüklem özne analizi sonsuza kadar sürecektir. Sonsuza kadar süren analiz ise ancak Tanrı tarafından sonuca ulaştırılabilir. Her şey bilmek Leibniz için bu analizi tamamlayabilmek demektir. Bu durumda yeter neden ilkesine ihtiyaç duyuşumuzun sebebi tam anlamıyla Tanrı olmayışımızdır.
Mimarın neden sorusu ile ilgili bir sonuca ulaşabildik mi? En azından şunu biliyoruz:. Mimarın neden sorusuna yanıt verebilmesi için kütüphanenin kavramı ile istasyonun kavramını birbirlerinden türetildiğini kabul etmelidir. Mimarın kabul ettiği şey aslında aklın kendi doğasından başka bir şey değildir. Akıl her şeyi birbiri ile ilişkili hale getirmek ister. Bütün dünyayı ‘bir’ yapan şey benim aklımdır. Ancak dünyayı bir gördüğümüz zaman ‘neden’ sorusuna cevap verebiliriz. Aksi takdirde neden sorusuna asla tam cevap verilemez.
Ancak şimdiden yeni bir problemle karşı karşıyayız. Kütüphane kavramı demedik; kütüphanenin kavramı dedik. Aradaki fark çok enteresandır. Bu durumda her
11
kütüphanenin kavramı diğer bir kütüphanenin kavramından farklı olmak durumundadır. Oldukça ters bir durumdur çünkü kütüphane kavramının bütün kütüphaneleri içermesi gerekir. Leibniz için ise durum tam tersidir; her kütüphane için ayrı bir kavram vardır. “Leibniz yeter neden ilkesinden birbirinden ayırt edilemez iki tözün olamayacağı yargısını çıkartmaya çalıştı” (Deleuze, 2007-c). Bu durumda Leibniz iki şey arasındaki farkı kavramsal fark olarak belirlemiş durumdadır. Eğer önümde iki kalem varsa aralarında kavramsal bir fark var demektir. Bu durumda yan yana duran iki konut birbirlerinin aynısı olsa da aralarında kavramsal bir fark vardır. Biz yan yana duran iki ev arasındaki farkın mekansal bir fark olduğunu söyleyebiliriz. Ancak bu bizi başka bir düşünce sistemine götürecektir. Kant’ın mekan ile ilgili düşüncelerine değindiğimiz bölümde tam da bunu söyleyeceğiz; birbirinin aynısı iki ev arasındaki fark mekana dair bir farktır. Birisi sağda öbürü soldadır. Birisi altta öbürü üsttedir. Ancak Leibniz için bu fark kavramsal bir farktır. Bu durumda uzam Leibniz için Descartes’ın tasarladığından çok farklı bir uzamdır. Descartes “cisimlerin birbirlerinden şekil ve hareketleriyle ayırt edildiği bir dünya görüşüne sıkı sıkıya bağlıdır” (Deleuze, 2007-c). ancak Leibniz için bu farklar kavramsal farklardır. Uzam Leibniz için görelidir. Bu durumda uzam Leibniz için uzam saf fenomen haline gelecektir. Yani uzam ikincil durumdadır. Uzamı oluşturan bir şeyler olmalıdır. Uzamı oluşturan şey kuvvet olacaktır. Leibniz’in bu yaklaşımı kuvvetler fiziğini yeniden inşa etmesini sağlayacaktır (Deleuze, 2007-c).
“Descartes dış dünyayı tamamen madde ile dolu olarak tasarlamıştı. Bu durum atomcuların mekan anlayışına ters düşer. Bölünemez en küçük parça olan atomların serbestçe dolaşabilecekleri potansiyel biçimde boş bir mekana ihtiyacı vardır.” (Hatfield, 2006) Bu mekan anlayışı Newton tarafından benimsenmiş mekan anlayışını destekler. Newton esas problemlerinden biri olan hareketi böylesi bir mekan anlayışı ile açıklamıştır. Hareketi hareket eden cisimlerden yalnızca birine göre incelemek ‘dolaylı’ bir gözlem olacaktır ve bizi yanıltacaktır. Dünyada gözlem yapan birisinin güneşin dünyanın etrafında döndüğünü söylemesi iyi bir örnek olabilir.
Leibniz’in kavramsal inşa içinde mekanın yeri neresidir? “Çok ama çok uzun zaman boyunca mekan şöyle tanımlandı – bir arada varoluşlar düzlemi olarak... Şu ya da bu şekilde... Bir arada varoluşların ya da aynı andalıkların bir düzeni... Olarak
12
tanımladı... Leibniz ekliyor ve bunu biçimsel olarak yapıyor: Mekan mümkün varoluşlar düzlemidir... Mümkün sözcüğünü katarak neden mutlağa doğru itiyor peki? Çünkü bütün bunlar onu bir-arada-mümkün-olma ve dünya teorilerine göndermektedir” (Deleuze, 2007-c).
Bu tanım ilk anda mimarlar için yeterli durmaktadır. Mümkün varoluşlar düzlemi çoktan tasarlanmış bir düzlemdir. Bir mimar ancak bu düzlemde keşfedebilir veya ortaya çıkartabilir. Bu düzlemde bir şey tasarlanabilir mi? Leibniz tasarıma yönelmez. Ancak bakış açısına yönelir. Sonsuz bir analizin neresinde durduğunuz sizi bakan nokta haline getirecektir. Deleuze’ün örneği ilgi çekicidir. Kent denilen oluşuma bu şekilde yaklaşabiliriz. Kent’in içindeki sonsuz küçülerek ilerleyen ilişkiler ve kent’in neden sorusuna vereceği yanıtlar mimarinin alanındadır.
Bir noktanın bakış açısından ancak bu noktanın belli düzeyde algısını belirleyerek bahsedebiliriz. Ancak bu bakan nokta bakış açısının kaynağı algıladığını bilmek zorunda mıdır? Leibniz için cevap çok açıktır. “Ve başka varlıkların da ‘ben’ deme haklarının olabileceğini ya da onlar için de ‘ben’ denebileceğini kavradığım için, bu yolladır ki genel olarak ‘töz’ denilen şeyi kavrarım” (Copleston, 1996). Bu töz kavrayışı Leibniz’in düşünce sisteminde birim anlamına gelen ‘monad’ kavramına doğru ilerler.
“Monadlar uzamsız ve nicelik akımından ayrımsız olsalar da kavramsal bir farkları olmalıdır” (Deleuze, 2007-c). Bu fark monadların algı derecesinin farkıyla ortaya çıkar. Örneğin bir taş da monadlardan oluşmuştur ancak bu taşın algı düzeyi yine monadlardan oluşan benden çok daha azdır. Monad tartışmasına dördüncü bölümde yapıların birbirlerini algılamaları üzerine konuşurken kısa bir geri dönüş yapacağız. Şu anda daha detaylı bir monad tartışması bizi bu bölümün konusu olan mekan kavramından giderek uzaklaştıracaktır.
Bu bölümün en önemli vurgularını tekrar etmek istiyorum: “Us gerçekleri” ve “olgu gerçekleri” arasında ki bağlantıyı kuran “yeter neden” ilkesi ve bu kavramların zorunlu kıldığı “uzam” anlayışıdır.
13 2.1.3. Duygu olarak mekan
Bir yapı üzerine ‘koşulları’ ile düşünmek ne demektir? Koşullar ile düşünmenin zihnimizi belli bir mekan anlayışına götürür.
Kant’ın düşünce sistemi içinde koşullar mümkün deneyimin koşulları olarak ortaya çıkar. Bu şekilde Kant deneyimi ve dünyayı ikiye ayırmış durumdadır: Koşulları içinde kaldığım için deneyimleyebildiğim ve bilebildiğim dünya ki bu dünya fenomen olarak ele anılacak diğeri ise koşulları yerine gelmediği için kendisine dair hiçbir şey bilme şansım olmayan dünya ki bu dünyanın adı numen olacak.
Eğer koşul belirliyorsak daha en baştan iki alan yaratmış oluruz: Koşulları sağlayan ve sağlamayan alanlar. Kant’ın belirlediği koşullar bizim deneyim alanımızın koşullarıdır, başka değişle zihnimizin koşullarıdır. Deneyimin mümkün kılan koşullar mekan, zaman ve kategorilerdir. Bütün bu koşullar aprioridir. Koşullarımız varoluşumuza bağlıdır. Başka değişle her an bizimledir. Kant’ın bu iddiasının apriori oluşu farklı bir tartışmanın alanıdır, farklı bir iddia alanıdır. Kant’ın mekan, zaman ve kategoriler üzerine geliştirdiği fikirler bugün artık 1800’lerdeki etkisini yitirmiş durumdadır. Kant’ın kullandığı en temel kavramlara bile bu gün şüphe ile yaklaşılmaktadır. Bizim yine de bu kavramlar üzerinde durmamızın sebebi mimarlık üzerine koşulları ile -bu koşullar bizim tarafımızdan belirlense bile, yani deneyime dair olsalar da- düşünmenin ne demek olduğunu anlama çabasıdır.
Apriori sentetik yargılarla başlamak istiyorum. Apriori yargılar felsefe tarihi için Kant’ın en önemli devrimlerinden birisi olmuştur (Beck, 1977). 17. yüzyılda Avrupa felsefesinde iki tip yargının varlığı konusunda neredeyse bir fikir birliğine varılmıştır. Bunlar bir önceki bölümde de bahsettiğimiz apriori ve aposteriori yargılardır. Tekrar etmekte yarar var: Apriori yargılar deneyime ihtiyaç duymadan üretebildiğimiz yargılardır. Örneğin “A”, “A”dır, yargısı için deneyime gerek yoktur. Aposteriori yargılar ise ancak deneyim ile ulaşabildiğim yargılardır. Örneğin, vazodaki gül kırmızıdır. Daha akademik bir dilde söylersek apriori yargıların yüklemi öznesi tarafından kapsanmış durumdadır. Aposteriori yargıların ise yüklemi öznesi tarafından kapsanmış değildir. Yüklemin özneden ‘çelişki yasası’ ile türetilebiliyor olması çok basitçe şu anlama gelir: Bir şey kendisini oluşturan şeyleri kapsar. Küçük parçalar bütünü oluşturur ve bütün parçalardan türetilmiştir. Bu durumda bir dörtgen dört tane düz çizgiden oluşur bu durumda sağduyu bize derki
14
dörtgen düz çizgi kavramını içerir. Başka bir değişle, dörtgen kavramını yeterince analiz edersek düz çizgi kavramına ulaşırız. Dörtgen dört tane düz çizginin kapalı bir alan oluşturacak şekilde bir araya gelmesi ile oluşur, yargısı analitik bir yargı olur. Ancak Kant durumun hiç de böyle olmadığını söyleyecektir. Örneğin ‘iki nokta arasındaki en kısa mesafe düz çizgidir’ yargısı analitik midir? Yoksa sentetik mi? Sorusuna Kant’ın yanıtı her ikisi de değildir olacaktır. Çünkü bu yargıya ulaşabilmek için deneyim akıl tarafından düzenlenmiştir. ‘En kısa yol’ nitelemesini incelersek kısanın deneyime dayalı bir sıfat olduğunu görürüz. Nokta kavramı ve deneyime dayalı kısa kavramları düz çizgi kavramını oluşturmuştur. Bu yargı tipine Kant ‘apriori sentetik yargı’ adını vermiştir. Bu yargı tipinin konumuzla ilişkisi nedir? Tasarım yapmak dediğimiz şey deneyimlerimizin aklımız tarafından düzenlenmesi değilse nedir?
Kant’ın zihnimiz için belirlediği koşulların biri kategorilerdir. Kategoriler aklımızın formları olarak tanımlanır. Kant’ın belirlediği kategoriler on iki tanedir. Kategori düşüncenin araçları gibi ele alınabilir. Kant’ın iddiası bu kategorileri kesin olarak belirlemiş olduğudur. Bu gün artık çok anlamlı bir tartışma alanı değildir. Delleuze ise kategorileri evrensel yüklemler olarak tanımlar (Delleuze, 2007-a). Kategorilerin kesinliği tez için bir tartışma konusu değildir ancak üçüncü bölüme gelindiğinde kısık sesle de olsa kategoriler derin birer metafordur deme cesaretini kendimizde bulacağız.
Deneyimi mümkün kılan diğer koşullar ise mekan ve zamandır. Mekan dış dünyanın formları zaman ise iç dünyamın formlarını oluşturacaktır.
Esas tartışmak istediğimiz konuya gelmiş bulunuyoruz. Kant’ın mekan ve zaman anlayışı üzerine çok ayrıntılı çalışmalar yapılmıştır. Örneğin bilmem kimin bu konuyla ilgili yazdığı şu kitabında Kant’ın mekan ve zaman kavrayışının birinci kritikten üçüncü kritiğe kadar değiştiği anlatılmaktadır. Böylesi bir tartışma tez için uygun bir düzey değildir. Esas üzerinde durmak istediğim Kant’ın mekan kavramının mimari dil üretimi adına bir zemin oluşturup oluşturamayacağıdır. Bu sebeple Kant’ın mekan (ve zaman) inşalarını oldukça temel düzeyde tartışmayı tercih ediyorum.
15
“Mekan ve zaman kendi başlarına var olan şeyler değildirler; sadece bizim kavrama yeteneğimizin, böylece de kavradığımız dünyanın, duyular dünyamızın formlarıdır” (Heimsoeth, 2007).
Heinz Heimsoeth’tan yaptığımız alıntı Kant’ın mekan ve zaman anlayışının temellerini ifade etmektedir. Buradan çıkartılacak sonuçlardan biri mekanın ve zamanın kavram haline gelemeyeceğidir. Mekan ve zaman bütün tasarımlarımızı mümkün kılan şeydir. Dolayısıyla tasarlanmaları mümkün olmamalıdır. Kant’ın saf aklın eleştirisinde yer alan mekan tanımını inceleyelim.
1-Uzay dış deneyimlerden türetilen görgül bir kavram değildir… Buna göre uzay tasarımı daha şimdiden zemin olarak bulunuyor olmalıdır. Buna göre uzay dışsal görgünün ilişkilerinden deneyim yoluyla ödünç alınmaz; tersine, bu dış deneyimin kendisi ilkin ancak sözü edilen tasarım yoluyla olmalıdır.
2-Uzay tüm dış sezgilerin… Zorunlu bir apriori tasarımdır. Hiçbir zaman bir uzayın olmadığı tasarlanamaz, gerçi kolayca hiçbir nesnenin bulunmadığı düşünülebilse de (Kant, 1993).
Delleuze bu mümkün deneyimin koşullarını belirişin koşulları olarak dillendirmektedir. Beliriş fenomenin ta kendisidir.
“Beliriş koşulları, yani fenomen olarak fenomenin koşulları belirenin ta kendisidir. Fenomenin ardında bir öz aramayacağız, belirişinin şartını arayacağız ve belirişin koşulları bir taraftan kategoriler bir taraftan da mekan ve zamandan başka bir şey değildir” (Deleuze, 2007-a).
Mekan ve zaman Kant’ın düşünce sisteminde birbirlerinden ayrılmıştır ancak beraber çalışmaya ve genellikle beraber anılmaya mecburdur. Zaman iç dünyamızın algısının formudur. Ancak dış dünyamıza da uzanabilir. Mekan ise yalnızca dış dünyayla ilgili algımızın formudur. ‘Kant’ın eleştirel felsefesi’ kitabında Deleuze ‘Kantçı felsefeyi özetleyebilecek dört şiirsel formül üzerinde durur. Birincisi zamanla ilgilidir:
“…Zamanın çivisi çıkmıştır, zaman menteşelerinden kopmuştur. Menteşeler, kapının çevresinde döndüğü eksendir. Latincede, cado, zamanın ölçtüğü devirsel hareketlerin, içerisinden geçtiği ana noktalara (cardinal points) zamanın tabiiyetinin belirtir. Zaman, menteşelerinde kaldığı sürece, harekete tabidir: zaman hareketin ölçüsüdür. Bu antik felsefenin görüşü idi. Fakat çivisinden çıkmış zaman,
16
bağıntısının tersine çevrilmesi anlamına gelir. Şimdi zamana tabi olan harekettir…” (Deleuze, 1995).
Zaman egoların inşasını mümkün kılan “Ben” probleminin temeline oturmaktadır. Ben probleminin temeli kişinin kendisini yani “ben”i asla bilemeyecek olmasıdır. Çünkü artık bir öz olarak benden bahsetmiyoruz. Kurucu bir benden bahsediyoruz. Eğer ben dünyayı tasarlıyorsam bu durumda her an bir basamak geride tasarım yapan bir şey olmalıdır. “Ben” eğer bilinecek olursa artık tasarımın bir ürünü olmuş demektir. Dizgenin işleyebilmesi için mutlaka bilinmeyen bir ben gerekir.
Kant mekanı çok farklı bir biçimde özne nesne ilişkisine dahil etmiştir. “Bir taraftan mekanı bir aradalıkların düzlemi olarak tanımlayıp öte taraftan zamanı bir ardışıklıklar, art arda gelişler düzeni diye tanımlayamam.” – bir önceki bölümde ki Leibniz’in tanımına gönderme yapıyoruz- “Niçin? Çünkü her şeyden önce, bu zamana ait bir şeydir... Bir arada var olma, kelimesi kelimesine... Zamana ait bir şeydir... Başka bir değişle bir aradalık zamanın tarzıdır. Zaman bir biçimdir ki, içinde yalnızca ardışık olanlar değil, onlar da akıp geçiyordur. Başka terimlerle söylersek bir arada varoluş ile aynı andalık zamanın birer tarzıdır” (Deleuze, 2007-b). Bu Kant’ın Leibniz’e itirazıdır. Giriş, sonuç ve estetik bölümünde bahsettiğimiz ve bahsedeceğimiz zamanın mekana indirgenmesi işte budur. Ben problemine geri dönelim ancak bütün bu kavramların birbirlerini zorunlu kıldığına dikkat etmek gerektiğini de aklımızdan çıkarmayalım.
Kant, Descartes’dan çok temel düzeyde ayrılır. Düşünen ‘ben’ üzerinde yoğunlaşırsak aslında Descarets’ın çözümlemesinde bahsetmediği bir bölüm olduğunu fark ederiz. Düşünüyorum öyleyse varım dediğimde aslında kendimi düşünen bir ben olarak tasarlamış durumdayımdır. Fakat bu tasarımı yapan ben hep bir bilinmez olarak kalacaktır.
Ben her zaman bir başkası olmaya mecburum.
Zizek bu durumu şöyle bir örnekle açıklamaktadır: Eğer gözümün üzerinde doğuştan bir siyah leke olsaydı bu lekeyi hiçbir zaman fark edemezdim. Hatta bana gözümde bir leke olduğunu söyleseler bile bu durumu ancak bilmemi sağlardı ancak bu lekeyi gerçekten fark etmem mümkün değildir.
Şimdiye kadar tartıştıklarımızı gözden geçirirsek. Kant’ın düşünce sistemi içinde tez için en önemli kavram ‘mümkün deneyimin koşulları’ olduğunu farkederiz. Bölümün
17
başını hatırlarsanız mimari için koşullar belirleyerek işe koyulmuştuk. Tezin başında mimarinin koşulları kendiliğinden olmayan ve kendiliğinden olan olarak belirlenmişti. Bu durumda mimarlık (mimar değil) doğayı bilemez. Belirlediğimiz koşullar içerisinde doğa mimari için numendir.
Kant bölümünü bitirmden önce Rudolf Arnheim’ın mekan kavramı ile ilgili düşüncelerinden bahsetmek istiyorum. Arnheim’ı Kant Bölümüne yerleştirmemin sebebi ilişkiler içinde oluşan mekan anlayışı her ne kadar Kant’ın mekan anlayışından farklı olsada yinede Kantçı bir mekan tavrıdır ancak Arnheim’ın algı ve düşünce arasındaki ilişkiyi Kant’tan daha farklı kurmuştur. Bu anlamda mekan üzerine Rudolf Arnheim’ın metinleri oldukça ilgi çekicidir.
Mekan nesnelerin ilişkisi ile ortaya çıkar. Bu konuda Arnheim’ın çok iyi bir örneği vardır; Sesler arasında boşluklar vardır. Ancak bu boşluklar mutlak boşluklar değildir. Müziği oluşturan bu boşluklardır. Aynı şekilde mimariyi oluşturan şey de boşluktur. Đki bina arasındaki mesafenin değeri boşluğu yaratmaz eğer iki binanın birbirleriyle hiç ilişkisi yoksa o zaman araları boştur. Bu mekan bizim algımız ile ortaya çıkar. Ama kesinlikle dış algımızın formu değildir. Arnheim’ın temel iddası olan algı ve düşüncenin birbirlerinden ayrı olmayışına dayanmaktadır.
Nesnelerin oluşturduğu mekan üzerine mimarların söyleyeceği çok söz vardır. Zemin ancak bu bakış açısı ile mimariye dahil olmuştur. Mimari için yapının zemin ile olan ilişkisinden daha temel bir konu zor bulunur. Örneğin “kule” denilen yapı tipini oluşturan şey tam anlamıyla yapının zeminle olan ilişkisidir. Bu kuleler arasında en ilgi çekici olanı son bölümde değineceğimiz Babil kulesidir.
2.2. Nesnelerin Đlişkisi Đçinde Mekan
Heiddeger’in Antik Yunanca’da “boşluk” (space) kelimesinin bir karşılığı olmadığına dair belirlemesi mimarlık için önemli bir duruma işaret etmektedir. Eğer dil ile düşündüğümüz konusunda hemfikirsek mimarların her zaman boşluk kavramı ile düşünmediğini de ifade etmemiz gerekir.
Boşluk içinde serbestçe devinen nesneler fikri Kopernik devrimine kadar rastlanmış bir fikir değildir. Boşluk daha ziyade şu şekilde anlaşılmalıdır: Ormanın bir bölümü kesilir ve boşalır ancak asla mutlak olarak boş değildir. Boş arazi tarla olarak
18
kullanılacaktır. Sınır bir şeyin bittiği yer olarak ele alınmak zorunda değildir; sınır bir şeylerin başlangıcıdır da. Mekan bu şekilde oldukça somut bir kavram haline gelebilir. Tasarımın kurucusu olmayan ama sonucu olan bir mekan anlayışından bahsedilebilir. Hatta artık tasarım ve mekan kelimelerini bir sebep sonuç ilişkisi içinde değerlendirmeyebiliriz.
Amacımız Heidegger’den söz etmeden önce özne-nesne ilişkisini son noktasına taşıyan Husserl’e değinebliriz istiyorum.
2.2.1. Fenomenolojinin ikinci anı
Bu bölümde artık özne-nesne ilişkisi üzerinden düşünmeye ara veriyoruz. Özne-nesne ilişkisi üzerine düşünceyi en uç noktasına getiren düşünür Husserl olmuştur. “Böylelikle, Husserl, her tür bilgi ve anlamanın tartışılmaz temelini keşfetmiş olduğunu iddia ederken haklı olduğunu düşündü. Kant gibi, o da, bir kimsenin bir şeyle karşılaşabilme imkanının koşullarını keşfettiğini iddia etti; ve Descates gibi de, sadece transandantal argümanlara değil, fakat dolayımsız bir açıklığa sahip olduğu iddiasında bulundu. O bütün bunları, kendine yeten, bilinçli özlerin nesnelere yönelme tarzlarını betimlemek suretiyle buldu” (Dreyfus, 2008).
Dolayımsız açıklığa sahip olmak ne demektir? Kant bölümünde, dünyayı mümkün deneyimin koşulları ile sınırlı bir şekilde deneyimleyebiliyorduk. Bu koşullarda mekan, zaman ve kategorilerdi. Bu koşullar olduğu sürece dünya dolaysız bir açıklığa sahip olamaz. Basit bir örnek vermek istiyorum. Bir şeye ayna aracılığı ile bakıyorsak o nesneyi dolalı yolla görüyoruz demektir. Mesele aynanın bize baktığımız şeyi olduğu gibi gösterip göstermediğini bilmektir. Kant için bu ayna zorunlu bir aynadır. Kojin Karatani’nin ayna ile bakışla ilgili yazdıkları çok enteresandır. “Garip olabilir ama, yüzlerimizi (kendinde-şey diye okuyun), ancak aynaya (fenomen diye okuyun) yansıyan bir imge olarak görebiliriz. Bu olguyu ise ancak fotoğrafın keşfi sayesinde öğrendik. Ama fotoğraf da bir imgedir ve doğal olarak insanlar mekanik imgeye en sonunda alıştılar, o kadar alıştılar ki o imgeyi kendileri olarak görmeye başladılar. Fakat buradaki can alıcı nokta, fotoğraf imgelerini “ilk kez” gören insanların muhtemelen tecrübe ettikleri o “belirgin paralaks” tır (Karatani, 2008).
19
Deleuze Kant'ı fenomenolojinin babası olarak niteler. Ancak Kant özne ve nesneyi Husserl’in birbirine yaklaştırdığı kadar yaklaştıramadı. Bunun sebebi de numen kavramının hala düşüncesinde temel bir noktada bulunmasıdır.
“Fenomenolojinin ikinci anı Husserl’inkidir - fenomenolojiyi bir beliriş ve anlam teorisiyle yenileyecektir. Fenomenolojiye özgü, fenomenolojiye ait bir mantık biçimi icat edecektir. Tabii ki mesele bundan daha karmaşıktır. Size aşırı ölçüde basitleştirilmiş bir şema sunmaktayım: Kant o basit görünüş ve öz karşıtlığından koparak beliriş-belirişin koşulları ya da beliriş-anlam çiftlerini temellendiren kişi olmuştur. Ama bir şeyden topyekun ayrılmak, kopabilmek çok ama çok zordur. Kant yine o eski karşıtlıktan bir şeyi saklıyordu. Onda biraz tuhaf bir şey vardı: fenomen ile kendinde şey arasında ayrım” (Deleuze, 2007-c).
Düşüncenin yönelmesinin mimari tasarım için anlamı nedir? Bu noktada ‘düşünce’ kelimesinin yerine ‘tasarım’ kelimesini yerleştirerek devam etmek istiyorum. Artık kendi başına tasarımdan bahsetmeyeceğiz. Tasarım her zaman bir şeye yönelmiş durumdadır. ‘Saf tasarım mümkün müdür’ sorusu artık geçerli bir soru değildir. Bu durumun temelinde yatan şey Husserl’in Deleuz’ün dediği gibi Kant’ın kurtulamadığı numen kavramından kurtulmuş olmasıdır. Bu şekilde artık bir şeye yönelmemiş bir düşünce olamaz. “Saf olarak “X” mümkün müdür?” sorusu artık anlamlı bir soru değildir.2
“Husserl’in temel düşüncesi, zihnin nesnelere belirli yön ya da bakımlardan yöneltilmiş olduğu şeklindeydi; buna göre, örneğin şu nesneyi, yukarıdan görülen bir nesne olarak algılamaktayım. Onu aynı zamanda anımsayabilirim, onunla ilgili inançlarım, isteklerim olabilir. Zihnimin (baş ağrıları ve belirli ruh halleri dışındaki) hemen tüm içeriği ona yöneltilmiştir ve Husserl, yönelmişliğin salt zihne özgü olan bir özellik olduğunu belirtir. O zihnin kendisinin dışındaki bir şeye bir yöneltilmişliği
2Bilinemez mutlaklık ve numenler arasındaki benzerlik dikkat çekicidir. Prolegomena to Any Future
Metaphysics kitabında –Saf Aklın Eleştirisi yazıldığı zaman pek anlaşılamadığı için kaleme alınmıştır- kendide şeyi ve numeni şöyle açıklamaktadır:
“Şimdi transandantal düşünce bizi, işgal edilmiş mekanın bir başka değişle deneyimin, hakkında hiçbir şey bilemeyeceğimiz hiçliğe (numen) dokunduğu noktayla ilgilenmemizi gerekli kılmıştır, yönlendirmiştir.
Saf aklı sınırlarını belirliyebiliriz. Ancak bu paragraflarda belirlenen limitler onların ötesinde, her nekadar hakkında hiçbir şey bilemeskte, bir şeyler olduğunu keşfettiğimizde artık yeterli değillerdir. Soru şudur: Aklın, bildiğimiz ve asla bilemeyeceğimiz şeylerin bağıntısına karşı tavrı ne olacaktır. Bu bilinen bir şey ile bilinmez olan ve hep öyle kalacak olanla aktüel ilişkisidir. Bilinemezin bir nebze bile daha bilinir olmasını ummamakla beraber bu bağıntının kavranışı tanımlı ve kesin olarak açıklanabilir olmalıdır ” (Kant, 1977).
20
olduğunu, evrendeki başka hiçbir şeyin bu özelliğe sahip bulunmadığını savundu” (Dreyfus, 2008).
Bu düzey özne nesne ilişkisi içinde kavrayışın sınırı olarak ele alınabilir. Husserl’in sistemi içinde mimarinin fenomenolojisiyle şu anda uğraşmayacağız. Ancak Husserl’den bahsetmemizin sebebi Heiddeger’e bir geçiş yapabilmekti.
2.2.2. Heidegger
Özne nesne ikililiğine mecbur olmadığımızı göstermek için önce bu ilişkinin son noktasına geldik; şimdiyse bu ilişkinin terk edilişinden bahsedeceğiz.
Đki düşünür arasındaki temel farkı bir örnek üzerinden inceleyelim. “Husserl, çekiç kullanmayı, çekiçle dövmeyi hiç kuşku yok ki zihinsel faaliyetin özne-nesne modelinin bir parçası haline getirmeye çalışmıştır... Heidegger, insanların şeylere fiilen ne şekilde bağlandıklarını araştırdığında, bu ilişkinin normalde öznelerin nesnelerle olan ilişkisi şeklinde olmadığını görür... Usta bir marangoz, çekiç kullanırken çekiç adeta onun için görünmez olur. O bir çekice nesneye yönelmiş bir öz değildir. O çekici hiç düşünmez bile. Belki çivilere dikkat ediyor olabilirdi, fakat o gerçek bir usta ve çiviler de düzgün çiviler ise eğer, o çivilere de özellikle dikkat etmez” (Dreyfus, 2008).
Usta bir mimar için nelerin görünmez olması gerekir? Mekan ve zaman kavramlarının görünmez olması gerekir; Ritim, boşluk ve doluluk gibi kavramların görünmez olması gerekir; Dilin görünmez olması gerekir.
Varlık alanı ile ilgilenirken mekan kavramı nerede karşımıza çıkacaktır? Mekan artık bir tasarım değildir. Dışımızdaki dünya diye bir şeyden bahsetmiyoruz. Tamamen farklı bir alandayız. Özne-nesne çifti olmadan düşünmek bizi bu noktaya getirmiştir. Heidegger’in Building Dwelling Thinking adlı metninin üzerinde durmak istiyorum. Birçok sorumuza cevap bulabileceğimiz bir alan olduğunu düşünüyorum.
Heidegger’in düşünce sistemi içinde mekan insanın hayatını sürdürdüğü yerdir. Ancak bütün mesele bir yerde hayatını sürdürmenin ne demek olduğunu sezebilmektir. Đnsanlar bir yerde dört mefhumu bir araya getirmeleri yaşantılarını sürdürmektir. Bu dört mefhum yeryüzü, gökyüzü, kutsanmışlar ve ölümlülerdir. Heidegger’in anlatımı ile yerde olmak zaten gökyüzünün altında olmak demektir. Her ikisi kutsallığın karşısında durmak demektir buna insanoğlunun beraberliği de
21
eklenir(...) Biz yeryüzü dediğimiz zaman aslında diğer üç mefhumu da düşünüyoruzdur ama bu dörtlünün basit birliği üzerinde asla durmayız (Heidegger, 1997).
Heidegger’in mekan anlayışından bahsederken aslında amacım özne-nesne ikilisi ile düşünmek zorunda olmadığımıza işaret etmektir. Bu sözüne ettiğimiz diğer mekan anlayışlarından çok farklı bir noktadadır.
Diğer bölümlerde özdeşlik ilkesinden bahsettik Heidegger’in konuyla ilgili yorumu daha en baştan ne kadar farklı bir konum aldığını göstermektedir. “A” “A”dır demek aslında “A” yalnızca “A” da var olabilir demektir (Heidegger, 1997).
Heidegger’in patikalarından daha fazla yürümek bu tezin amacını aşmaktadır. Bu bölümün bütün işaret etmek istediği özne-nesne çifti olmadan da dünya üzerine düşünmenin mümkün olduğudur.
Dünya her an yeniden tasarlanır bölümünü konuyu özetleyerek bitirmek istiyorum. Bu bölümde her bir felsefecinin düşünce dizgesini anlatmak gibi bir amacımız yoktu. Başlarken de söylediğim gibi esas amacım farklı filozofların mekan kavrayışlarının farklı olmasının sebebi en başta sorulan soruların farklı olduğunu göstermekti. Bu sorular aynı alan içinde farklı sorular değildir. Bu sebeple ‘soru’ yerine ‘sorunsal’ kelimesini kullanmamız daha doğru olacaktır. Bir soru bizi doğrudan kendi cevabına yönlendirirken, sorunsal bizi cevabından ziyade kendi yapısına yönlendirecektir. Bu yapının içinde mekan anlayışı da mutlaka bulunur. Bölümü sonunda düşünceyi kuran mekan kavramını açılayabildiğimi umuyorum.
Bölüm içindeki önemli vurguları tekrar etmek istiyorum. Descartes’ın mekandan değil uzamadan bahsettiğini anlattık. Bunun sebebi düşünceyi ve nesneyi birbirinden tamamen ayırmasıdır. Descartes’in düşünce dizgesinde dünya olduğu gibi bilinir. Leibniz’in sorunsalı ise çok farklı bir şekilde kuruldu. Aklı gerçekleriyle us gerçeklerinin biberlerini içerdiği bir dünya Leibniz ile kuruldu. Leibniz mekanı bir arada bulunmak olarak açıklarken uzam onun için fizikle ilgili, hareketle ilgili bir alandı. Bu alanda Newton ile anlaşmazlığa düşmesi kaçınılmazdı. Çünkü Newton mekanı boş bir potansiyel olarak tasarlamıştı ve Tanrı ile ilişkili kılmıştı. Yeter neden ilksine ihtiyacımızın olmasının Tanrının yaptığı gibi sonsuz bir analizi yapamamamız olduğunu söyledik. Yeter-neden ilkesini neden-sonuç ilişkisinin aşılması olduğunu belirttik.
22
Kant’a geldiğimiz zaman durum çok başkaydı. Artık mekan ve ondan ayrı anılmayacak olan zaman, deneyimi mümkün kılan koşulları oluşturmaktaydı. Deneyimin mümkün koşulları deneyimi fenomen ve numenler ayırdı. Mekan bir duygu haline geldi.
Husserl özne nesne ilişkisini son noktasına ilerletirken zihnin yönelmesinden bahsetti. Düşünüyorum dediğim zaman aslında mutlaka bir şeyi düşünüyor olmalıyı. Yani masayı düşünüyorum. Kardeşimi düşünüyorum gibi. Ancak Husserl’den söz etmemizin esas sebebi Heidegger ile özne-nesne ilişkisinin terk edilişine geçebilmekti. Son iki bölüm özne-nesne ilişkisi dışında mekan anlayışları olduğu göstermeye yönelik bölümlerdi.
23 3. DÜNYA KENDĐ KENDĐSĐNĐ GĐZLER
“Dünya kendi kendisini gizler” 3 yargısı mimara ne ifade eder? Aslında mimar için ciddi bir soruna işaret eder. Nedir bu sorun?
Sinema dediğimiz şey, en basit anlamı ile nedir? Bir projektörden çıkan ışınlar bir perdeye yansıtılır ve görüntü oluşur. Bir perde olmasaydı ışıklar sonsuzda kaybolacaktı. Perde görüntünün oluşması için gereklidir. Perde, beyaz ve oldukça tarafsız bir zeminden başka bir şey değildir. (Bu bölümün sonunda beyaz zemin belli bir düzeyde mekana karşılık gelecektir.) Ancak zemini doğru uzaklığa yerleştirmezsek görüntü bulanık olacaktır ve belkide hiçbir şey anlaşılmayacaktır. Sinema örneği için projektörün ayarlanabilir bir lensi olmadığını düşünürsek net görüntü alabilmek için perde ve projektörün arasında belli bir mesafe olmalıdır. Örneğin 20 metre olabilir. Biz herhangi bir konuya ait ışınlar yollayabilen yeni bir projektör icad edildiğini düşünelim. Bu projektörün perdesi az önce bahsettiğimiz sinema projektöründen farklı olarak yalnızca belli bir mesafede net görüntü veren ışınlar yollamasın da, farklı mesafelerde perdeler yerleştirildiğinde net ama her mesafede birbirinden farklı görüntüler oluşturabilsin. Örneğin Kant için bu projektör insan zihninin ta kendisidir; perde ise mekan zaman ve kategorilerdir. Zeminin konulduğu her yeni yer dünyanın yeni bir tasarımı olacaktır. Bir önceki bölümle bu bölümün ilişkisi bu şekilde kurulmalıdır. Her an yeniden tasarlanan bir dünya olmadan dünya asla kendi kendisini gizleyemezdi.
Mekan, dil ve bilgi arasındaki ilişkinin tasarıma yönelik biçimde daha iyi anlaşılması için az önce bahsettiğim projektörle üç tane örneği incelemek istiyorum.
Her bir örnek için çeşitli zeminler belirleyeceğim. Bu zeminler benim dünyayı yeniden yapılandırmamdır. Bu farklı şekillerde yapılabilirdi. Çabam kesinlikle bir öz arayışı değildir. Hatta öz kavramının karşısında durmaktadır. Çünkü meselenin esası bu zeminlerin bir öz tarafından değil benim tarafımdan belirleniyor olmasıdır.
24
Bu bölümü yazarken kullandığım yönteminin daha iyi anlaşılması için sinema örneğini daha soyut düzeye taşıyacağım. Bu sebeple kök ikinin irrasyonel sayı olduğunun ispatını incelemek istiyorum.
Öncelikle biraz kök-ikiden bahsedelim. Neden bir sayıyı kök ile ifade etmem gerekiyor? Tam sayıların aksine kök-iki bir nesneyle ilişkilendirilemez. Şöyle ki karşımda üç tane ağaç var anlamlı bir yargı iken, karşımda kök iki tane ağaç var denilmesi çok saçmadır. Tam sayılar, sayıların sürekliliği içinde özel yerlerde dururlar. Tam sayılar çokluk ifadesi haline gelebilir. Tarih öncesi çağlarda bu yüzden tam sayılar ile işlem yapılırdı ve sıfır işlemlere dahil edilmezdi. Sıfır yok demekti. Beş koyuna, sıfır koyun eklemek son derece anlamsızdı. Sıfır çeşitli felsefi kavramların ifadesiydi. Hindistan’dan Arabistan’a ulaştığı düşünülen rakamların sonunda bulunan sıfır (1, 2, 3, 7, 8, 9, 0) El-Cebir tarafından başa alınarak cebir/algebra ortaya çıkmış oldu. Negatif sayıların ortaya çıkması ile artık sayılar somut sayma araçları değil soyut bir süreklilik haline gelmiştir. (Rakamların Evrensel Tarihi, 1994) Bir taraftan da Pisagor okulu evreni tam sayılar halinde açıklayabileceklerine inanıyordu. Bu okulun, ulaştıkları bilgileri bir kimseyle paylaşmak gibi amaçları da yoktu. Okul kaynaklı bilgilerin, Pisagor teoremi gibi, okulun zayıfladığı günlerde dışarıya sızdığı düşünülmektedir. Tahmin edeceğiniz üzere kök-ikinin irrasyonel sayı olduğunu uzun süre gizli tuttukları düşünülmektedir.4 Şimdi bu ispatı inceleyelim.
Teorem: √2 irrasyonel sayıdır.
Đspat: Teoremin yanlış olduğunu yani √2’nin rasyonel olduğunu var sayalım. O zaman
√2=p\q
Yazabiliriz. Buradan p ve q’nun ortak çarpanı yoktur. (6/8 in ortak çarpanı vardır. ¾ ün ortak çarpanı yoktur.) Buradan,
√2q=p veya 2q² = p²
25
sonucu çıkar. O halde p² bir çift sayıdır. Öyleyse p de bir çift sayıdır. Demek ki bir c tamsayısı için p=2c’dir.
2q² =(2c)² veya q²=2c².
Öyleyse, q² çifttir; daha önce olduğu gibi, q da çifttir. Bunun sonucu olarak p ve q’nun her ikisi de çift sayılardır ve bu nedenle ikiye bölünebilirler. Bu, bizim p ve q’nun ortak çarpanı olmadığı yolundaki varsayımımız ile çelişir. Öyleyse, √2’nin rasyonel olduğu varsayımımız yanlıştır. O halde, √2 irrasyoneldir ve teorem ispatlanmıştır. Konumuz için çok kıymetli soru ise şudur:
“Yukarıdaki denklemlerin hepsi matematiksel olarak denktirler. Şu anlamda ki hepsi aynı bilgiyi içerir ve herhangi biri bir diğerinden kolayca elde edilebilir. Ancak, teoremi ispat etmek istiyorsanız size gereken, son denklemdir. Onu diğerlerinden ayıran herhangi bir şey var mıdır?” (King, 2006).
Sorunun tam yanıtı olmasa da tezimin tutarlığı içinde şu şekilde cevap verebilirim, fark denklemlerin biçimleridir. Belli bir biçim oluşmadan bilgiden bahsetmek oldukça zor görünmektedir. Denklemlerin her biri birer zemindir. En son zemin yani son satır ancak gerekli bilgiyi vermiştir.
Đlk örneğimiz olan kareleri aynı şekilde inceleyeceğim. Đlk örneğe ait denklemlerin aritmetik denkliği hiç bozulmamıştır. Kare örneğinde ise karelerin denkliğini sağlayan şey hiç değişmeyen ABCD karesi olacaktır. Denklemlerin bilgisine değişen ve değişmeyen şeyler sayesinde ulaşacağız. Peki, bu örnekte zemin ne olacak? Bu durumda yanıtlanması gereken şey karenin ne olduğu sorusu olacaktır. Dünya kendi kendisini gizliyorsa kare de kendi kendisini gizler.
3.1. Nokta: Kare
Öklid noktanın tanımını “parçası olmayan şey” (Barker, 2003) olarak yapılmıştır. Öğeler (Elements) kitabının başında teoremlerin ispatında kullandığı öğelerin tanımları vardır. Eğer öğeler tanımlı olmazlarsa teoremleri ispatlamak mümkün olamaz. Eğer eksik tanımlanmış bir öğe teoremin ispatında kullanılırsa bizi yanılgıya sürükleyebilir. Öklid geometrisinin kendi içinde tutarsız hiçbir parçası olmamalıdır.
26
Ancak neye göre tutarsız? Eğer tümdengelimsel ispatların mümkün olmasını istiyorsanız ön kabullere ihtiyaç duyarsınız (Kant belki koşullara ihtiyaç duyarsınız diyebilirdi). Öklid iki tür ön kabul kullanmıştır: Bunlardan birincisi postulatlardır. Öklid’in beş tane postulatı vardır:
1. Herhangi bir noktadan diğer herhangi bir noktaya düz bir çizgi çizilebilir. 2. Herhangi sonlu düz bir çizgi bir düz çizgide daimi olarak uzatılabilir.
3. Verilen herhangi bir nokta ve uzunluk için, o noktayı merkez alan ve yarıçap uzunluğu o uzunluk olan bir çember çizilebilir.
4. Bütün dik açılar birbirine eşittir.
5. Eğer bir düz çizgi, diğer iki düz çizgiyi keserse, öyle ki, bir kenarındaki iki açının toplamı iki dik açıdan küçükse, şu halde iki düz çizgi yeterince uzatıldığında, bu açıların olduğu ilk çizginin aynı kenarında kesişirler.
Öklid bu postulatları ispatlama çabasına girmemiştir. “Öyle gözüküyor ki, bazı geometrik yasalar, eğer ispatlanacaksa, ispatlanmadan bırakılmalıdır” (Barker, 2003). Ancak bu postulatlar birbirlerini içermemelidir ve birbirlerinden türetilemez olmalıdırlar. Tezin ikinci bölümünü hatırlayın; Kant ve Leibniz arasındaki farkı hatırlayın... Leibniz için bütün postulatlar birbirini içermek zorundadır. Oysa Kant için bu mümkün olmamalıdır. Öklid için postulatlar yeterli olmamıştır. Postulatlarla beraber Aksiyom adı altında beş tane daha ön kabul kullanmıştır. Öklid'in beş aksiyomu şunlardır:
1. Aynı şeye eşit olan şeyler, birbirlerine eşittirler. 2. Eşit şeylere eşit şeyler eklenirse, toplamları eşit olur. 3. Eşit şeylerden eşit şeyler çıkartılırsa, kalanlar eşit olur. 4. Birbirleriyle çakışan şeyler, birbirleriyle eşittir.
5. Bütün parçasından büyüktür.
Bir önceki bölümde bahsi geçen filozoflar Öklid’in Elementler kitabından öyle veya böyle etkilenmiştir. Ancak burada postulatların ve aksiyomların hepsini yazmamın tek sebebi bu değildir. Bölümün başında sinema üzerinden bir örnek vermiştik ve görüntüyü oluşturan ışınların bir perde olmazsa sonsuzda kaybolacağını söylemiştik. Bu örnek için Öklid’in aksiyomları ve postulatları perdeyi oluşturmaktadır.
