T.C.
SELÇUK ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ
FELSEFE VE DİN BİLİMLERİ ANABİLİM DALI DİN FELSEFESİ BİLİM DALI
İBN SİNA`DA KÖTÜLÜK
PROBLEMİ
YÜKSEK LİSANS TEZİ
Hazırlayan
Nazim MUSTAFAYEV
Danışman
Prof. Dr. Hüsameddin ERDEM
İÇİNDEKİLER
Bilimsel Etik Sayfası ... 4
Tez Kabul Formu ... 5
Önsöz ... 6
Özet ... 9
Summary ... 10
Kısaltmalar ... 11
GİRİŞ
1. Genel Olarak Kötülük Problemi ... 122. Kötülüğün Mahiyeti ve Niteliği ... 13
3. Kötülük Problemi‟nin Adalet Kavrami Ġle ĠliĢkisi ... 13
2. Kötülüğün Reel Varlığı ve Kötülüğün Varlığı ile Alakalı Ġreli Sürülen Deliller ... 14
I BÖLÜM
GENEL OLARAK DİNLERDE VE FELSEFİ EKOLLERDE KÖTÜLÜK
PROBLEMİ
1. Dinlerde Kötülük Problemi ... 171.2. Genel Olarak Yahudilikte Ve Hıristiyanlıkta Kötülük Problemi Ve Adl-I Ġlahi ... 17
1.2.1. Yahudilikte Kötülük Problemi ve Adl-ı Ġlahi ... 17
1.2.2. Hıristiyanlıkta Kötülük Problemi ve Adl-ı Ġlahi ... 18
1.3. Ġslam Dini Açısından Kötülük Problemi ... 18
1.3.1. Kötülük Problemi‟nin Kur‟an Ayetleri Açısından Değerlendirilmesi ... 19
1.3.2. Ġslam DüĢüncesinde Kötülük Problemine Genel Bir BakıĢ ... 20
1.3.3. Kötülük Problemi Açısından Belaların Nisbiliği ... 21
1.4. Ġslam MeĢĢayi DüĢüncesinde Kötülük Problemi ... 23
1.4.1. Farabi‟de Kötülük Problemi ... 23
1.4.2. Ġbn RüĢd‟de Kötülük Problemi ... 24
1.5. Kelamcılarda Kötülük Problemi ... 27
1.5.1. Mu‟tezile‟nin Kötülük ve Teodise anlayıĢı ... 27
1.5.1.1. Mutezile‟ye Göre (Allah‟ın Fiillerinde Adl‟e Göre Hareket EtmeyiĢi) Allah‟ın Fiillerinin Adl OluĢu ... 29
1.5.1.2. Mutezile‟ye Göre Iyi Ve Kötü Olgusunun Akla Veya Vahye Dayanması ... 30
1.5.2. EĢ‟ariliğin Kötülük ve Teodise AnlayıĢı ... 31
1.5.2.1. EĢ‟ariler‟e Göre Iyi Ve Kötü Olgusunun Akla Veya Vahye Dayanması ... 31
1.5.3. Maturidiliğin Kötülük ve Teodise AnlayıĢı ... 32
1.5.3.1. Maturudiyye‟ye Göre Ġyi Ve Kötü Olgusunun Akla Veya Vahye Dayanması . 32 1.5.4. Gazzali‟de Kötülük Problemi ... 34
2. Felsefede Kötülük Problemi ... 38
2.1. Kötülüğün Sorgulanması ve Kötülük Probleminin Ortaya Çıkmasına Sebep Olan Soru(n)lar ... 38
2.2. Kötülükler‟e (ġerler‟e) Ġyimser BakıĢ ... 40
2.3. Musibetler ve Mutlulukların Kainatta Beraber OluĢu ... 42
2.4. Kötülüğün ÇeĢitlendirilmesinde Tarihi Süreç ... 43
2.5. Genel Olarak Kötülüğün ÇeĢitleri ... 43
2.5.1. Doğal Kötülük ... 45
2.5.2. Ahlaki Kötülük ... 46
2.5.3. Metafizik Kötülük ... 48
2.6. Tanrı‟ya Olan Ġnanca Yön Verme ve Etkileme Açısından Kötülük Problemi ... 49
2.6.1. Mantıksal Kötülük Problemi ... 51
2.6.2. VaroluĢsal Kötülük Problemi ... 52
2.6.3. Delilci Kötülük Problemi ... 54
2.7. Monizm Ve Dualizm Bağlamında Kötülük ... 56
2.7.1. Monizm Bağlamında Kötülük. ... 56
2.7.2. Dualizm Bağlamında Kötülük. ... 56
2.8. Ġnananlar ve Ġnanmayanlar Açısından Kötülük Problemi ... 58
2.9. Kötülük Problemi Açısından Çirkinlik ve Güzellik ĠliĢkisi ... 59
2.10. Kötülük Problemi Açısından Ahlaki DavranıĢlarımızın Değerlendirilmesi ... 60
2.12. Kötülük Problemi ve Gaye-Nizam Delili Arasındaki Münasebet ... 62
2.13. Kötülük Problemi Açısından Acının Teleolojik Fonksiyonu ve Tanrısal Amaç ... 63
2.14. Amaçsız Kötülüklerin Varlığı Meselesi ... 66
2.15. Kötülük Problemine KarĢı Takınılan Ġyimser ve Kötümser Tavır ... 67
II BÖLÜM İBN SİNA’DA KÖTÜLÜK PROBLEMİ 1. Ġbn Sina‟nın Felsefi Sistemi ... 72
2. “Görelilik” Kavramı ve Kötülük Problemiyle ĠliĢkilendirilmesi ... 75
3. Yetkinliğin BulunmayıĢının Kötülüğün Ortaya Çıkmasına Sebep OluĢu ... 76
4. Kader ve Ceza Arasındaki Münasebet ... 78
5. Kötülük Olarak Algılanan ġeyler ... 79
6. Kötülüğün Genel KuĢatıcılıktan Yoksun OluĢu ... 82
7. Nelere Kötülük Denileceği veya Denilmeyeceği ... 84
8. Azınlıktaki Kötülükler Nedeniyle Çoğunluktaki Yararların Terk Edilmemesi ... 84
9. Ġlahi Ġnayet ve Kötülük Problemiyle ĠliĢkisi ... 88
10. Kötülüğün Çoklukta yada Çoğunlukla OluĢu ... 90
11. Kötülüğün Ġdrakle ĠliĢkisi ve Ġzafiliği ... 92
12. Azınlıkta Olan Kötülüklerin Kaçınılmazlığı ... 93
13. Kötülüğün ÇeĢitleri ... 97
14. Sudur Nazariyyesi ve Kötülük ĠliĢkisi ... 100
15. Gaye Delili ve Bu Delilin Kötülük Problemiyle Münasebeti ... 101
16. Kainattaki Gayelilik Bağlamında Tesadüf‟ün Ġmkansızlğı... 103
17. Yaratma ve Kötülük ĠliĢkisi ... 105
18. “Ġyi ve Kötü Sorunu”nun Vahiy IĢığında Çözülmesi ... 110
SONUÇ ... 111
KAYNAKÇA ... 114
ĠBN SĠNA‟NIN KENDĠ ESERLERĠ ... 114
T.C.
SELÇUK ÜNİVERSİTESİ Sosyal Bilimler Enstitüsü Müdürlüğü
BİLİMSEL ETİK SAYFASI
Bu tezin proje safhasından sonuçlanmasına kadarki bütün süreçlerde bilimsel etiğe ve akademik kurallara özenle riayet edildiğini, tez içindeki bütün bilgilerin etik davranıĢ ve akademik kurallar çerçevesinde elde edilerek sunulduğunu, ayrıca tez yazım kurallarına uygun olarak hazırlanan bu çalıĢmada baĢkalarının eserlerinden yararlanılması durumunda bilimsel kurallara uygun olarak atıf yapıldığını bildiririm.
Nazim Mustafayev (Ġmza)
Alaaddin Keykubat Kampüsü Selçuklu/ KONYA Tel: 0 332 223 2446 Fax: 0 332 241 05 24
T.C.
SELÇUK ÜNİVERSİTESİ Sosyal Bilimler Enstitüsü Müdürlüğü
YÜKSEK LİSANS TEZİ KABUL FORMU
Nazim MUSTAFAYEV tarafından hazırlanan “İbn Sina`da Kötükük Problemi”
baĢlıklı bu çalıĢma 30/12/2011 tarihinde yapılan savunma sınavı sonucunda oybirliği/oyçokluğu ile baĢarılı bulunarak, jürimiz tarafından yüksek lisans tezi olarak kabul edilmiĢtir.
Prof. Dr. Hüsamettin ERDEM BaĢkan Prof. Dr. Bayram DALKILIÇ Üye Doç. Dr. Ġsmail TAġ Üye
ÖNSÖZ
Din felsefesinin en çok tartıĢılan konularında biri olan kötülük problemini bu çalıĢmamızda Ġslam MeĢĢai felsefesinin en büyük temsilcilerinden biri olan Ġbn Sina‟ya göre açıklamaya çalıĢtık.
Bir Ģahıs A Ģehrinde doğmuĢ ve büyümüĢtür. Haliyle bu Ģahıs sadece o Ģehri tanıyor. Ancak bu Ģahsın A Ģehrini daha iyi tanıması için, baĢka Ģehirlerle bu Ģehri kıyaslaması gerekmektedir. A Ģehrinin güzelliklerini ve (Ģayet varsa) çirkinliklerini, üstünlüklerini ve eksiklerini daya iyi tanıması ve görmesi için baĢka Ģehirleri de görmesi ve tanıması gerekmektedir. Bu misal ile anlatmaya çalıĢtığım gibi Ġbn Sina‟da da kötülük problemini araĢtırırken (veya her hangi bir konuyu), Ġbn Sina‟nın bu görüĢünü daha iyi anlamamız için, (A Ģehrini daha iyi tanımamız için baĢka Ģehirleri de bilmemiz gerektiği gibi) düĢünürümüze zaman olarak yakın ve uzak, aynı zamanda kötülük problemi konusunda Ġbn Sina‟nın görüĢleriyle benzer veya tamamen zıt olan görüĢleri bilmemizde, tanımamızda ve görmemizde fayda vardır. Biz de, bu tez çalıĢmamızda bu kurala riayet etmeye çalıĢtığımız için, kötülük problemiyle alakalı genel mahiyette farklı görüĢlere de yer vermeye özen gösterdik. Bu maksatla tezimizin içeriğini de bu doğrultuda oluĢturduk.
Problem hem Batı din felsefesinde, hem de Ġslam düĢüncesinde geniĢce tartıĢılmıĢtır. Ġslam MeĢĢayi düĢüncesini temsil eden Ġbn Sina problemle çokça uğraĢmıĢ biri olarak çalıĢmamızın konusunu oluĢturmaktadır. Din felsefesinin birçok sahasında olduğu gibi kötülük konusunda da, Ġbn Sina‟nın kendine özgü yaklaĢımları vardır. Ayrıca bu konuyu Ġbn Sina‟ya göre ele almağımıza ve tez konusu olarak belirlememize sebep olan baĢlıca etken de, Ġbn Sina‟yı kötülükle alakalı olarak yazmıĢ olduğu eserlerinde iĢ baĢında yakalamıĢ olmağımızdır.
Felsefe çalıĢmasında dil, her zaman sorun olmuĢtur. Bunu mümkün olduğunca aĢabilmek için birçok noktada, klasik felsefenin kullandığı dili kullanmanın daha isabetli olacağını düĢündük. Ġbn-Sina‟nın kendi sistemi içinde önemli bir yer tutan kötülük probleminde bazen hayır kelimesini, bazen de iyi kelimesinin aynı anlamda kullanıldığına tanık olmaktayız.
Ġbn Sina‟nın eserlerindeki dilinin ve üslubunun güçlüğü, uzmanlarca bilinen bir husustur. Ġbn Sina eserlerinde zamirleri çokça kullanmıĢ, bu durum da özellikle konunun karmaĢıklaĢtığı ve uzun cümlelerin tercih edildiği durumlarda metni güçleĢtiren bir unsur olmuĢtur. Buna, dilsel güçlüklerin ötesinde konunun kendiliğindeki güçlükleri eklemeliyiz. Dolayısıyla Ġbn Sina‟nın
eserlerinin okunmasında, anlaĢılmasında ve çevirisinde bu gibi güçlüklerle karĢı karĢıya kalındığını söyleye biliriz. Ayrıca zamirlerin merciinin tespiti özel bir çabayı gerektirmektedir.
AraĢtırmamız boyunca birinci el kaynaklar kullanmaya çalıĢtık. Değerlendirmeler esnasında kullandığımız ikinci el kaynaklarda ise, onların din felsefesi açısından kabul edilebilir olup olmamasına dikkat ettik.
Ġbn Sina`da Kötülük Problemini ele alırken, Ġbn Sina`nın bu konuyla alakalı görüĢlerine benzer veya tamamen zıdd olan bazı düĢünürlerin de görüĢlerini karĢılaĢtırmalı olarak dipnot kısmında vererek, aynı konuda farklı düĢünürlerle Ġbn Sin`nı mukayeseli biçimde değerlendirme olanağı sağlamaya çalıĢtık. Ayrıca tezin dipnot kısmında, okuyuca kolaylık sağlanması amacıyla kullanılan kaynaklara dair tanıtıcı bilgiler vermeye çalıĢtım, benzer konuların geçtiği bir sıra kaynakları “ayrıca bkz” olarak göstermeye özen gösterdim.
Ġbn Sina‟nın bilim ve felsefeyle ilgili yazılarında kullandığı kavramsallaĢtırma sistemi çoğunlukla çift yönlüdür. Bundan dolayı herhangi bir kavram veya terimin onun felsefesinde çok defa bir karĢıtı vardır. Arapça bilim ve felsefe dili olarak Ġbn Sina'nın eserlerinde zirveye ulaĢmıĢ, felsefî ve ilmî eserler onun tasnifiyle mükemmel bir düzeye kavuĢarak sonraki nesiller için örnek teĢkil etmiĢtir.
AraĢtırdığım Kötülük Problemi konusu, veya baĢka açıdan isimlendirdiğimizde Ġbn Sina‟ya göre Adl-i Ġlahi konusu, bu konuda uzmanlaĢan ve bu konuyla ilgilenen her bir araĢtırmacının da bildiği gibi, Ġslam hakimleri veya filozofları (mütekellimlerin aksine) ilahiyat alanında adl (ilahi adalet) konusu için ayrı bir bab, ayrı bir bölüm açmamıĢlardır. Bu sebeple, adl konusunun (baĢka bir ifadeyle Kötülük Problemi) kolay incelenecek bir konu olmayacağı ve ister istemez sorunlar doğuracağı, aynı zamanda hassas bir konu olduğu unutulmamalıdır.
Klasik felsefi ve kelami Ġslam düĢüncesi açısından baktığımızda kötülükle ilgili çalıĢmaların azımsanamayacak kadar fazla oluĢu dikkat çekmektedir. Ne var ki, modern Ġslam düĢüncesinde ya “zaten yanıtlanmıĢ” bir iddia ya da çok fazla gerek olmayan bir uğraĢ olarak görünmüĢtür. ÇalıĢmalarımız sırasında Ģahit olduğumuz gibi, MeĢĢai felsefeden bu yana ciddi bir çalıĢmanın olmaması ve konunun felsefi tartıĢmalarda çok fazla yer iĢgal etmemesi bunun göstergesidir. Bu açıdan çalıĢmamızda MeĢĢai ekoluna mensup düĢünürümüzün Kötülükle alakalı görüĢlerini incelemeyi ve bunu günümüze taĢımanın faydalı olacağını düĢündük. ÇalıĢmamızın ikinci amacı da, ülkemizde bu alandaki çalıĢma eksikliğini az da olsa gidermek ve yeni yeni çalıĢmalara bir nebze de olsa zemin hazırlamaktır.
Tezimiz bir giriĢ ve iki bölümden oluĢmaktadır. GiriĢ kısmında kötülüğün mahiyeti ve niteliği, kötülük problemi‟nin adalet kavrami ile iliĢkisi, vs. konuları ele aldık. Ġkinci bölümde genel olarak Kötülük Problemini baĢka bir ifadeyle adl-i ilahi`yi (Allah`ın adaletliliği) Yahudilikte ve Hiristiyanlık açısından, Ġslamda dini açısından (Kur`an`a göre vs.), Ġslamda felsefi cereyan olan MeĢĢailer açısından (Farabi, Ġbn RüĢd vs.), Kelam açısından ve kelam ekolleri olan Mutezile, EĢariler ve Maturidiler açısından, kelam kısmında incelediğimiz Gazzali açısından, Felsefi sistemdeki doğal, ahlaki, metafizik vs. gibi farklı kategoriler açısından ortaya koymaya çalıĢtık. Ġkinci bölümde de esas konumuz olan Ġbn Sina`nın kötülük anlayıĢını, veya kendi ifadesiyle “ilahi kaderde Ģerrin varlığı meselesini” Ġbn Sina`ya göre araĢtırmaya ve ifade etmeye çalıĢtık.
Kaza ve kaderle, insan hürriyeti ve insanın hareketlerinde özgür olup olmaması ile, Allah‟ın adaletliliği ile (Adl-ı Ġlahi) ve bir çok cevabının bulunmasına çalıĢıldığı, haklı veya haksız sorgulamalar ve soruların yöneltildiği “Kötülük Problemi”ni araĢtırırken, çalıĢmamızın bu konuda bardağı taĢıran son damla mesabesinde olmasa da, bardağın taĢmasına sebep olan bardaktaki damcılardan biri olacağına inanıyorum. Aynı zamanda onu da belirtmek istiyorum ki bu konuda yeni yeni çalıĢmaların yapılması konunun daha da aydınlanmasına katkı sağlayacaktır.
Bu tez çalıĢmasını hazırlarken, konu isminin “Ġbn Sina`da Kütülük Problemi” olarak konulmasında maslahat ve önerilerini esirgemeyen, teknik anlamda ve sırf konuyla alakalı karĢılaĢtığım her türlü soruları yanıtlayan, tezin yazı aĢamasında olduğu vakitte birkaç kez okuyarak konulan baĢlık üzerinde yoğunlaĢmamı sağlayan, baĢta muhterem hocam Prof. Dr. Hüsameddin Erdem Bey‟e, hususiyle son aĢamada olumlu eleĢtirileri ile tezin daha da olgunlaĢmasını sağlayan, aynı zamanda her defasında bir soru sorarak sayesinde tezin bir çıkmazını hallettiğim Prof. Dr. Bayram Dalkılıç ve Doç. Dr. Ġsmail TaĢ Beyefendilere, tüm hocalarıma ve emeği geçen her kese teĢekkür ve Ģükranlarımı arz ederim.
Nazim MUSTAFAYEV Konya 2011
T.C.
SELÇUK ÜNİVERSİTESİ Sosyal Bilimler Enstitüsü Müdürlüğü
Öğre
n
cin
in
Adı Soyadı: Nazim Mustafayev Numarası: 094245021001
Ana Bilim / Bilim Dalı: Felsefe Ve Din Bilimleri Bilim Dalı/Din Felsefesi Bilim Dalı /Ġslam Hukuku Programı: Tezli Yüksek Lisans Doktora
Tezin Adı: Ġbn Sina`da Kötülük Problemi
ÖZET
Din felsefesinin en çok tartıĢılan konularından biri olan kötülük problemini bu çalıĢmamızda Ġslam MeĢĢai felsefesinin en büyük temsilcilerinden biri olan Ġbn Sina‟ya göre açıklamaya çalıĢtık. Ġslam felsefesinde, özellikle MeĢĢai fesefede, problem ele alınmıĢ ve derinlemesine tartıĢılmıĢtır. DüĢünce tarihinde “kötülük problemi”nin yeri ve konumuna baktığımızda, Ġbn Sina`yı bu konuya optimist yaklaĢan filozofların önde gelenlerinden olduğunu görmemiz mümkündür.
Ġbn Sina, kötülük problemiyle alakalı bilgi, izah ve açıklamalarını yazmıĢ olduğu eserlerinin değiĢik bölümlerinde ele almıĢtır. Nitekim filozof bu problemi Allah`ın inayeti bağlamında, sudur nazariyesi çerçivesinde ve kaderle iliĢkilendirerek ortaya koymuĢtur. Dünyada kötülük olarak algılanan olay ve durumların varlığını kabul eden Ġbn Sina, mutlak kötülüğün mümkün olmadığını söylemektedir. Var olan kötülükler, insanın özgür iradesine, maddedeki noksanlıklara, maddenin yalnıĢ tarz ve üslupta kullanılmasına bağlayan filozof, dünyada gördüğümüz kötülüklerin, iyiliklere nazaran daha az (azınlıkta) ve arızi (geçici) olduğunu vurgulamaktadır.
T.C.
SELÇUK ÜNİVERSİTESİ Sosyal Bilimler Enstitüsü Müdürlüğü
Öğre
n
cin
in
Adı Soyadı: Nazim Mustafayev Numarası: 094245021001
Ana Bilim / Bilim Dalı: Felsefe Ve Din Bilimleri Bilim Dalı/Din Felsefesi Bilim Dalı /Ġslam Hukuku Programı: Tezli Yüksek Lisans Doktora
Tezin Ġngilizce Adı: The Problem Of Evil Ġn Ġbn Sina
SUMMARY
In this thesis, we tried to study the problem of evil, which is one of the most-debated matters in Philosophy of Religion, according to Ibn Sînâ, who is one of the most important Mashshai philosophers. We can observe that this problem has been addressed in Islamic philosophy in general and in Mashshai school in particular. If we pay attention to the place of this problem in Islamic intellectual history, we find that Ibn Sînâ is one of the leading philosophers who have taken an optimistic attitude to this problem.
Ibn Sînâ set forth his views about the evil problem in different chapters of his works. So he explained this problem in the frame of Providence as well as the theory of emanation and predestination. Though Ibn Sînâ acknowledges the existence of the events and states which are perceived to be evil, he argues that absolute evil is impossible to exist. Attributing the existing evil to the human free will, the imperfect nature of matter as well its wrong use, Ibn Sînâ concludes that the evil things that lie around us are very few and accidental in comparison to the good ones.
KISALTMALAR
age. : Adı geçen eser Bkz. : Bakınız
DĠA. : Diyanet Ġslam Ansiklopedisi DĠBY. : Diyanet ĠĢleri BaĢkanlığı Yayınları
h. : Hicri
Hz. : Hazreti
ĠFAV. : Marmara Üniversitesi Ġlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları
m. : Miladi
md. : Madde
Nu, No. : Numara
ra. : Radiyallaahu a‟nh (a‟nha)
s. : Sayfa
sav. : Sallallahu aleyhi ve sellem ġĠA. : ġamil Ġslam Ansiklopedisi
ġrh. : ġerh eden
ts. : Yayın tarihi yoktur Çev. : Tercüme eden
vb. : Ve baĢka
vs. : Ve saire
GİRİŞ
1. Genel Olarak Kötülük Problemi
Kötülük kavramının sözlük olarak muhtelif manaları olsa da,1
bizi burada kötülüğün din felsefesi2 içersinde kazandığı anlam daha yakından ilgilendirmektedir. Gerek bu giriĢ bölümünde ve gerekse esas konumuz olan “Ġbn Sina`da Kötülük”ü ele alırken, bu kavramın din felsefesi içerisinde kazanmıĢ olduğu, dünyada var olan veya var olarak gördüğümüz kötülüklerin, aynı zamanda kötü (Ģer) olarak algıladığımız olayların kime mal edileceği, dünyadaki kötülükler karĢısında Allah`ın adaletliliği sorunu vs. gibi manalar ve meseleler üzerinde durduk.
Sözlükte, gerekli niteliklere sahip olmayan, istenilmeyen, hoĢa gitmeyen ve zarar verecek olan davranıĢ veya söz gibi anlamlara gelen kötülük,3
felsefi terminolojide en pratik anlatımıyla, düĢünen, duyan ve hisseden varlıkların incitilmesi4
Ģeklinde tanımlanabilir.5
1 Kötülük veya ġer kelimesinin sözlük olarak hangi manalarda kullanıldığı için ayrıca bkz; Recai Cin, “Kavramlar
Dizini,” Türk Dil Kurumu Yayınları, Ankara 1971, c. I, s. 507-508; Ali Püsküllüoğlu, “Öz Türkçe Sözlük”, ArkadaĢ Yayınevi, Ankara 1999, s. 317; Ayrıca bkz; Kemal Demiray, RuĢen Alaylıoğlu, “Ansiklopedik Türkçe Sözlük”, Ġnkılap Kitabevi, Ankara 2004, s. 394-395; Ayrıca bkz; Cafer Sadık Yaran, “Kötülük ve Theodise”, Vadi Yayınları, Ankara 1997, s. 23; Ayrıca bkz: Rafiz Manafov, “John Hick‟in Din Felsefesinde Kötülük Problemi ve Teodise”, s. 35; Ayrıca bkz; Ali Püsküllüoğlu, “Türkçe Sözlük”, Yapı Kredi Yayınları, Ġstanbul 1995, 1009-1011; Ayrıca bkz; Ġlhan Ayverdi, “Misalli Büyük Türkçe Sözlük”, Kubbealtı yayınları, Ġstanbul 2008, c. II, s. 1793; Ayrıca bkz; Metin Özdemir, “Ġslam DüĢüncesinde Kötülük Problemi” Furkan Kitaplığı, Ġstanbul 2001, s. 17.
2 “Teodise” kavramı, Grekçe‟de Tanrı ve âdalet anlamına gelen iki kelimenin birleĢtirilmesinden oluĢmuĢtur. Din
felsefesinde teodise, kötülük olgusu karĢısında Tanrı‟nın adaleti ve haklılığını savunmak demektir. Aliye Çinar, “Leibniz‟de Kötülük Problemi ve Teodise”, Uludağ Üniversitesi Ġlâhiyat Fakültesi Dergisi Cilt: 14, Sayı: 1, 2005 s. 164. Teodise kelimesinin, Tanrı‟nın adaletini, iyiliğini ve yüceliğini bu dünyadaki kötülüğün ve acının yarattığı kuĢkulara karĢı savunmaya adanmıĢ öğretiler bütününe verilmiĢ bir isim olduğu hakkında ayrıca bkz; Abdullah Güçlü, Erkan Uzun, Serkan Uzun. Ümit Hüsrev Yolsal, (Heyet) “Teodise”, Felsefe Sözlüğü, Bilim ve Sanat Yayınları, Ankara 2002, s. 1414; Teodise‟nin, Tanrıyı savunan yapıtların genel adı olduğu hakkında ayrıca bkz; Orhan Hançerlioğlu, “Ġnanç Sözlüğü” (Dinler-Mezhepler-Tarikatlar-Efsaneler), Remzi Kitabevi, Ġstanbul 1975, s. 624. Gerçeklikten uzak olsa da, bir gerçeyi ifade etmek gerekir ki, bu yeni kavramın keĢfi, genellikle Leibniz‟e atfedilir. GeniĢ anlamda teodise, hem kötülük problemi hem de onunla ilgili çözüm giriĢimlerinin tümüne denir. Aliye Çinar, “Leibniz‟de Kötülük Problemi ve Teodise”, Uludağ Üniversitesi Ġlâhiyat Fakültesi Dergisi Cilt: 14, Sayı: 1, 2005 s. 164. Teknik anlamda teodise, “kötülük problemi karĢısında geliĢtirilen savunma”, “Tanrı‟nın adaletini ve haklılığnı kötülükler karĢısında gerekçelendirme” gibi anlamlar taĢımaktadır. Bu hakta ayrıca bkz; Rafiz Manafov, “John Hick‟in Din Felsefesinde Kötülük Problemi ve Teodise”, s. 81-82.Teodise sözcüğü, (Teodise kavramı hakkında kısa tanımlama için ayrıca bkz; Meydan Larousse, Büyük Lügat ve Ansiklopedi, “Teodise”, c. XII, s. s. 61.) Eski Yunanca‟da, “tanrı” anlamına gelen theos (Francis E. Peters, “theos”, “Antik Yunan Felsefsi Terimleri Sözlüğü”, Çev: Hakkı Hünler, Paradigma Yayıncılık, Ġstanbul 2004, s. 376.) ile “adalet”, “doğruluk”, “haktanırlık” demeye gelen dike‟den (Francis E. Peters, “dike”, “Antik Yunan Felsefsi Terimleri Sözlüğü”, Çev: Hakkı Hünler, Paradigma Yayıncılık, Ġstanbul 2004, s. 71.) türetilmiĢ felsefe terimi; “Tanrı savunması” veya “Tanrı‟nı haklı çıkarma” manasına gelmektedir. Ayrıca bkz; Abdullah Güçlü, Erkan Uzun, Serkan Uzun. Ümit Hüsrev Yolsal, (Heyet) “Teodise”, Felsefe Sözlüğü, Bilim ve Sanat Yayınları, Ankara 2002, s. 1414.
Kötülük problemi ve teodise üzerine düĢünceler belki de insanın yeryüzünde varoluĢuna kadar gerilere gitmektedir. Ama onun sistematik biçimde tartıĢılmasını herhalde felsefe ve teoloji tarihiyle sınırlandırmak gerekmektedir.6
2. Kötülüğün Mahiyeti ve Niteliği
ġer problemi, din felsefesi adına çalıĢıldığı zaman, Ġslam inanç doktrininin formülasyonunda (Amentü esasları) belirlediği biçimiyle “…kadere, hayır ve Ģerrin Allah‟tan olduğuna inanıyorum…” Ģeklinde fideist bir anlayıĢla değil de akli ve zihni planda ele alınması gereken bir konu olarak karĢımıza çıkmaktadır.7
Kötülük problemi, bir yönü ile Tanrı‟nın varlığı, diğer yönüyle de iyilikleriyle-kötülükleriyle içinde yaĢadığımız dünyayı, iyimser ve kötümser yorumlar ile açıklamaya çalıĢan teorik tartıĢmaların birbirine karıĢtığı girift bir sorun teĢkil etmektedir.
Böyle bir problem, teolojik sistemlerin ve Tanrı‟ya inananların olduğu gibi inanmayanların da önünde çok ciddi bir mesele olmuĢtur. Hatta inanmayanlar bakımından kötülük meselesi ateizmin en önemli dayanaklarından biri olarak daima ileri sürülmüĢtür. Problemin çözümünde kimileri kötülüğün reel varlığını inkar ederek sorunu görmezlikten gelirken, kimileri evrende asıl olanın hayır ve iyilik olduğunu, var olan belli nispetteki kötülüğün, estetik yapıyı tamamlamak için bulunduğunu savunmuĢtur.8
3. Kötülük Problemi’nin Adalet Kavrami İle İlişkisi
“Adl” demek, baĢkasının hakkına saygı göstermek demektir. “Zulm” de buna karĢılık baĢkasının hakkına saygı göstermemek demektir. Durum böyle olunca, zulüm söz konusu olabilmesi için ortada bir “hakk”ın bulunması ve bir varlığın bu hakka karĢı bir öncelik, yeğlik
4
Jeffrey Burton Russel, Şeytan, Antikiteden İlkel Hıristiyanlığa Kötülük, çev. Nuri Plümer, Kabalcı Yayınları, Ġstanbul 1999, s.11;
5 Tuncay Ġmamoğlu, “Seneca Felsefesinde Kötülük Problemi”, Dinbilimleri Akademik AraĢtırma Dergisi II (2002),
Sayı: 1, s. 51.
6
Necip Taylan, “DüĢünce Tarihinde Tanrı Sorunu”, AyıĢığı Kitapları, Ġstanbul 1998, s. 172; DüĢünce Tarihi boyunca hem inananlan, hem de her türlü dini inanca karĢı çıkarılan meşgul eden kötülük problemi, Tanrı'nın ilim, irade, kudret ve iyilik sıfatlannın aynı ölçüde savunulamayacağını, bunu savunan her düĢünce ve teist sistemin de büyük bir çeliĢki içinde olduğu görüĢüne götürmüĢtür. Bkz; Naim ġahin, “Hegel Felsefesinde Kötülük Problemi”,
Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakultesi Dergisi, Sayı 1, Ankara 2004, s. 71.
7 Necip Taylan, “a.g.e”, s. 175. 8 Naim ġahin, “a.g.e”, s. 71.
iliĢkisi olması gerekecektir. Böylece, baĢka bir kiĢinin, bu hakkı elde etmeye çalıĢması veya herhangi bir tecavüzü, o hak konusunda önceliği olan kiĢiye karĢı “zulüm” iĢlemesi demek olur.9
Mahlukat arasında, yaratılmıĢlar söz konusu olduğunda, önceliğin ve sonralığın, yeğliğin ve yeğ olmayıĢın, malik ve sahip oluĢun veya olmayıĢın bir anlamı olabileceği açıktır. Mesela (A)‟nın, kendi hayat ve hürriyet söz konusu olduğunda, kendisinin meydana getirdiği serveti söz konusu olduğunda, herkesten önce hak sahibi ve söz olduğu söylenebilir. (B)‟nin (A)‟nın haklar alanına ve (A)‟nın da (B)‟nin haklar alanına tecavüzü zulümdür.10
Durum, bir babanın çocuklarına oyuncak alıĢına benzetilebilir. Her çocuğun kendi oyuncakları konusunda diğerinden üstün hakları vardır. Fakat bu hak sadece diğer çocuklar karĢısında söz konusudur, oyuncakları çocuklara veren baba için değil yahut bu konuda bir karĢıtlık söz konusu olamaz, baba bu haklarda tasarruf ederse kendi yetki ve mülkiyet alanında tasarruf etmiĢtir diyebilir miyiz?11
Böylece anlaĢılıyor ki adl-i ilahi bir gerçekliktir, adalet öyle bir sıfattır ki, Allah‟ı kesin olarak bu sıfatla tanımamız gerekir. Ayrıca onu da belirtmek gerekir ki, bir fiil “adl” kapsamına girdiği için ilahi fiil sayılacak değildir, aksine ilahi fiiller “adl” kapsamına girerler.12
4. Kötülüğün Reel Varlığı ve Kötülüğün Varlığı ile Alakalı İreli Sürülen Deliller Kötülüğün reel varlığınının olduğunu ortaya koymaya çalıĢmaktan önce, kötülüğün imkansızlığını din adına savunmağın, dini temelden yoksun olduğunu belirtmekte fayda vardır. Kutsal kitaplarda da gizli de olsa kötülükle alakalı pasajlar zaten mevcuttur. Zira bela ve musbetlerin, Tanrı tarafından insanları disiplin etmek için “gönderdildiği” ya da onları gizliden
9 Murtaza Mutahhari, “a.g.e”, s. 52; Ġslâm düĢünürlerine göre adaletin yakından ilgili olduğu diğer bir kavram da
eĢitliktir (müsavat). Hatta Ġbn Miskeveyh, adaletle eĢitliği eĢ anlamlı saymaktadır. Ayrıca Farabi‟ye göre, adalet, servet ve imkânların paylaĢtırılması, alıĢveriĢ gibi iradî muameleler ile zulüm ve haksızlığa konu olabilecek diğer uygulamalarda da söz konusu olmaktadır. Ayrıca Aristo, eĢitlik ve sosyal adaletin uygulanması bakımından köle-efendi ayırımına giderek köleleri sosyal adaletin dıĢında tutarken, Ġslâm ahlâkçıları böyle bir ayırıma yanaĢmamıĢlardır. Ayrıca bkz; Mustafa Çağrıcı, “Adalet”, D.Ġ.A, c. I, s. 343;
10 Murtaza Mutahhari, “a.g.e”, s. 52; Mutahhari, mahlûk‟un yaratılıĢının, Yaratan‟a olan iliĢkisi alanında aynı Ģeyi
söyleyebilir miyiz? Oysa, yaratılmıĢın nesi varsa Yaratan‟dandır. Halik; Yaratan olan Zat-ı Ġlahi dıĢında malik olan mı vardır? O‟nun hakkından üstün bir haktan söz edilebilir mi? vs gibi soruların da cevaplanmasının gerekli olduğunu belirtmektedir; Ayrıca bkz: Murtaza Mutahhari, “a.g.e”, s. 52.
11
Murtaza Mutahhari, “a.g.e”, s. 52.
12 Murtaza Mutahhari, “a.g.e”, s. 55-56; Kâinattaki bütün nesnelerle olaylardaki hikmet ve adaleti kavramak
hususunda beĢerî bir aczin bulunduğu kabul edilmekle birlikte, bütün müslüman âlimler Allah'ın âdil olduğu noktasında ittifak etmiĢlerdir; Ayrıca bkz: Bekir Topaloğlu, “Adl”, D.Ġ.A, c. 1, s. 387.
gizliye Tanrı‟ya yaklaĢtıran vasıtalar olduğu Ģeklinde nebevi açıklamalar bunun bir kanıtı olarak gösterilebilir.13
Ġster dinlerin dogmatik yorumları açısından, ister Ġbn Sina ve Leibniz‟in14
fevkalade iyimser yaklaĢımı ile isterse de alemin niçin varolduğu sorusu yanında, onun, neden çok çeĢitli kötülüklerle dopdolu olduğunu soran Schopenhauer‟ın dehĢetli kötümser felsefeleriyle olsun herhalde kötülük bir problem olarak inanan-inanmayan bütün insanlığın önünde, hep olageldiği gibi gelecekte de en çetin bir problem olarak kalacaktır. Dahası, mü‟minin inancını tehdit edecek, inanmak isteyenin de yolunu kesecektir.15
Kötülük problemi ile yakından ilgilenmiĢ olan David Hume, bu problemin reel varlığı üzerinde durmuĢ, meseleyi sorgularken Tanrı`yla irtibatlandırmıĢtır;
Tanrı kötülüğü önlemek istiyor da, gücü mü yetmiyor? O halde o güçsüzdür. Gücü yetiyor da önlemek mi istemiyor? O halde o, iyi niyetli değildir. Hem gücü yetiyor hem de iyi niyetli ise, bunca kötülük nasıl var oluyor?16
ÇeĢitli biçimlerde ortaya çıkan kötülüklerin varlığı bir realitedir. O halde, O‟nun her Ģeye gücü yetmediği gibi O, mutlak iyilik ve inayet sahibi de değildir gibi bir sonuç çıkmaktadır. David Hume`a göre, yukardaki önermelerden herhangi birini reddetmek, Tanrı‟nın mutlak kudret ve iyiliğini reddetmek olmaktadır.
Görülüyor ki, böyle bir akıl yürütmeye göre teistik anlamda bir Tanrı‟nın varlığı ile kötülüğün varlığı mantık bakımından çeliĢik ve çeliĢkilidir. Yani, burada Tanrı‟nın varlığı kötülüğün olmamasını, kötülüğün varlığı da Tanrı‟nın var olmamasını gerekli kılmakta, dolayısıyla mutlak kudret ve iyilik sahibi bir Tanrı kavramı ile kötülükler arasında mantıki bir çeliĢki sergilenmektedir.17
13 Rafiz Manafov, “a.g.e”, s. 86.
14Varlıklar arasındaki bağlantıyı düĢünürsek, dünyada kötülüğün iyilik için bir koĢul olduğuna ikna olabiliriz.
Leibniz‟e göre, dünya bir okyanus gibi tek parçadan yapılmıĢtır. Her Ģey her Ģeyle bağlantılıdır ve her Ģey her Ģeye tabidir; Ayrıca bkz: Charles Werner, “Kötülük Problemi”, Çev: Sedat Umran, Kaknüs Yayınları, Ġstanbul 2000, s. 32.
15 Necip Taylan, “a.g.e”, s. 145.
16 David Hume, “Din Üstüne” Çev: Mete Tunçay, Ġmge Kitabevi Yayınları, 3. Baskı, Ġstanbul 1995, s. 209; Ayrıca
bkz: Mevlüt Albayrak, “Ġbn Sina ve Whitehead Açısından Tanrı-Alem ĠliĢkisi ve Kötülük Problemi”, Fakülte Yayınları, Isparta 2001, s. 182; Ayrıca bkz; Tecip Taylan, “DüĢünce Tarihinde Tanrı Sorunu”, s. 146. Hume, ayrıca yukarıdaki kısa, net ve belirleyici çıkarımların kesinliğini hiçbir Ģekilde sarsılamayacağını söylemiĢtir; Charles Werner, “a.g.e”, s. 7; Hume, Epikuros‟un bu eski sorularının hala cevaplanmadığını ifade ediĢi hakkında ayrıca bkz; Aliye Çinar, “Leibniz‟de Kötülük Problemi ve Teodise”, Uludağ Üniversitesi Ġlâhiyat Fakültesi Dergisi Cilt: 14, Sayı: 1, 2005, s. 164.
Yukarıdaki bu argümanlardan ateistler daima Tanrı‟nın var olmadığı gibi bir sonuç çıkarmaya çalıĢmıĢtır.18
Ancak onu belirtmek gerekir ki, kötülüğün reel varlığını kabul etmek, bu konuda sadece kötümser tavır sergilenmesi gerektiği manasına gelmemektedir. Nitekim ileride de göreceğimiz gibi, Ġbn Sina, kötülüğün reel varlığını kabul etmiĢ, bu sorun karĢısında kötümser tavır değil, iyimser ve iyimserci bir tavır sergilemiĢtir. Aynı zamanda Ģayet ortada kötülük problemiyle alakalı kesilecek bir fatura varsa bunu insanın özgür iradesine ve maddenin kemalattan yoksun oluĢuna bağlamıĢtır.
18
Nasıl olur da, kudretli ve iyi bir Tanrı‟nın yarattığı evrende kötülük var olur? Binlerce insanın hayatına mal olan depremlerin, âfetlerin, soykırımların sorumlusu kimdir? vs. gibi soruların, ister ortalama bir inananın, isterse de birinci sınıf bir filozofun zihnini Ģu ya da bu Ģekilde meĢgul ettiği ve bu konununu ateistlerin fikir planındaki en önemli dayanaklardan biri oluĢu hakkında ayrıca bkz; Aliye Çinar, “a.g.e” s. 163.
I BÖLÜM
GENEL OLARAK DİNLERDE VE FELSEFİ EKOLLERDE KÖTÜLÜK
PROBLEMİ
1. Dinlerde Kötülük Problemi
1.2. Genel Olarak Yahudilikte Ve Hıristiyanlıkta Kötülük Problemi Ve Adl-I İlahi Ġslam‟ın Kötülük Problemine bakıĢını ve Adl-ı Ġlahi (Allahın adaletliliği) konularına girmeden, aynı zamanda esas konumuz olan Ġbn Sina‟nın bu haktaki görüĢlerine gelmeden önce kısa da olsa Yahudilikte ve Hıristiyanlıktaki Kötülük Problemi‟ne ve Adl-ı Ġlahi teorilerine değinmeğin faydalı olacağını düĢündük.
1.2.1. Yahudilikte Kötülük Problemi ve Adl-ı İlahi
Yahudiliğin konumuzla alakalı görüĢünü; “Allah Ġsrail‟in Allah‟ıdır” Ģekilde özetleye biliriz.19 Aynı zamanda Yahudi Rabbinik düĢüncesine göre insanın suça temayülü ve ölümlü oluĢu Âdem‟in günahından ileri gelmiĢtir.20
Kötülükler karĢısında Adil olan Allah`ı savunma çerçevesinde Yahudilik inancına bakacak olursak, sadece bir millete mahsus Tanrı inancı, seçilmiĢ bir millet olma düĢüncesi, aynı zamanda Yahudi soyundan olmayanları bir insan olarak görmeme veya insan olarak görülse de sadece Yahudi ırkının bir hizmetçisi olarak tasavvur edildiği bir inanç sisteminde kötülük probleminin bir çözüme hangi ölçüde ulaĢacağı genel anlamda belli olmaktadır.
19
Murtaza Mutahhari, “a.g.e”, s. 7. (Not: her ne kadar bu dipnotta Murtaza Mutahhari‟nin, Adl-i Ġlahi eseri gösretilmiĢ olsa da, bu doğru olmakla yanaĢı onu da belirtmekte fayda vardır ki bu paragraf (alıntı) kitaba baĢlarken mütercimin yani Hüseyin Hatemi‟nin önsözü kısmından alınmıĢtır.)
1.2.3. Hıristiyanlıkta Kötülük Problemi ve Adl-ı İlahi
Hıristiyanlıktaki asli günah anlayıĢı ve her insanın Adem`in suçundan, nesilden nesile geçmekle bir miktar taĢıdığı hakkındaki inancı, kötülük problemiyle alakalı ve kötülük problemi çerçivesinde değerlendirilmesi gereken bir konudur. Hıristiyanlığa göre, bu günaha kefaret olmak üzere çarmıhta can veren Hz. Ġsa, insanlığı asli günah suçundan kurtarmıĢtır. Ġnsanlar ise vaftiz olmak suretiyle aslî günahtan kurtulmuĢ olacaklardır.21
Mutahhari‟nin belirttiği gibi, Huristiyanlık, kötülük probleminde batılın çıkmazına saplanıp kalmıĢtır. Yayıldığı yörelerdeki batıl din kalıntılarının etkisi ile, Adem‟in (a.s) bütün insanlığın geleceğini karartan korkunç ve meĢ‟un günahı efsanesine takılıp kalmıĢ, bu çıkmazdan kurtulabilmek için, Allah‟ın, “oğlunu” ve diğer bir değiĢle –haĢa- kendi kendisini çarmıhta acı çekmeye mahkum kıldığı efsanesini ortaya atmıĢtır.22
1.3. İslam Dini Açısından Kötülük Problemi
En iyi nizam içinde Ģerrin anlamı ve yerinin belirlenmesi de mantıki bir zorunluluktur. ġer problemi hem teodiselerin en çetin problemidir, hem de Ateizmin temel probleminin dayanaklarından biridir. Ateizm Ģer probleminin ilahi hikmet ve adaletin nefyine ve dolayısıyla Allah‟ın inkarına dayanak yapmak istemektedir. Ġslam düĢünce tarihinde de Dehriyye ve Seneviyye akımlarının tehdidi Ģer problemini daima canlı tutmuĢtur.
Ancak bu tür yaklaĢımlar Ġslam dünyasında daima marjinal kalmıĢ ve dolayısıyla sisetmatik bir doktrin haline gelememiĢtir. Müslüman düĢünürler, Ģerrin olduğunu demiĢlerdir. Ancak Allah‟ın (haĢa) ne zulmünün ne de aczinin bir sonucu olarak değil, O‟nun koyduğu umumi hayır nizamının arızi bir sonucu olarak vardır ve O‟nun hikmetine mebnidir.23
Batılı birçok yazar, Yahudilik ve Hıristiyanlığın aksine, Ġslam düĢüncesinde kötülük problemi ve teodise konusuna çok az yer verildiğini, teodisenin, dini hayatın geliĢmemiĢ bir boyutu olarak kaldığını belirtirler. Müslüman düĢünürlere göre ise, “Ġslam fikir tarihinde problem, bütün yönleriyle ele alınmıĢ ve tartıĢılmıĢtır.” Hatta bazılarına göre Müslümanlar problemle ilgilenmekle kalmamıĢ, Batılıların aksine onu çözmüĢlerdir de. Hüseyin Hatemi‟ye
21
Günay Tümer, “Asli Günah”, D.Ġ.A, c. III, s. 496.
22 Murtaza Mutahhari, “a.g.e”, s. 8. (Bu paragraf kitaba baĢlarken mütercimin yani Hüseyin Hatemi‟nin önsözü
kısmından alınmıĢtır.) Bununla beraber Roma kiliselerinde büyük Paskalya gününde Ademin hatasının talihli bir hata olduğu, çünkü onun Ġsa gibi bir kurtarıcıyı ortaya çıkardığı tekrarlanmaktadır. Ayrıca bkz: Charles Werner, “a.g.e”, s. 33.
23 Ġlhan Kutluer, “Akıl ve Ġtikad”, (Kelam-Felsefe ĠliĢkileri Üzerine AraĢtırmalar), Ġz Yayıncılık, Ġstanbul 1998, s.
göre, “bu soruna, gerçek Ġslam Hikmeti‟nden baĢka hiçbir dünya görüĢünün getirdiği açıklama yoktur.” Mutahhari‟ye24
göre de, Batı filozofların çöz(e)mediği bu sorunu, Ġslam filozofları çözmüĢtür. Ona göre “bu „Ģer‟ sorunu; Doğuda ve Batıda „ikicilik” (düalizm) „maddecilik‟ ve felsefi görüĢlerinin ortaya çıkmasına yol açmıĢtır.25
1.3.1. Kötülük Problemi’nin Kur’an Ayetleri Açısından Değerlendirilmesi
Her ne kadar Ġslam düĢünürlerinin ve ekolleĢmiĢ Ġslami cereyanların bu konuyla alakalı görüĢleri Kur‟an‟dan mülhem alınarak söylenmiĢ fikir, görüĢ ve düĢünceler olarak görünse de, biz yine de bir baĢlıq açaraq Kötülük Problemi‟nin Kur‟an ayetleri açısından değerlendirilmesinin daha uygun olacağı kanaatine geldik.
Kur‟an‟da Ģerrin varlığı tek bir nedenle açıklanmamıĢ, bir sıra nedenleri olduğu vurgulanmıĢtır.26
Kur‟an ayetlerinde insanların hayır bildiklerinde Ģer, Ģer bildiklerinde hayır olduğu27
insanlara Ģerrin dokunacağı28, insanların hayırla olduğu gibi Ģerle de imtihan olunduklarını29
hasetçinin Ģerri30 ve sinsi Ģeytanın Ģerri31 olduğu, insanların Ģer emellerinin cezasını çekeceği32
gibi hususlar mevcuttur.33
Modern Ġslam düĢünce tarihinde de, Kur‟an‟ın probleme iliĢkin çözümlemeleri birden çok yöntemlerle denenmiĢtir. Konuyla doktora tez çalıĢması düzeyinde ilgilenmiĢ olan Lütfullah Cebeci daha çok imtihan ve ceza üzerinde durmuĢtur.34
24DeğiĢik varyantları olsa da genel hatları ile iyiliğin karĢıtı olarak kötülüğün gerekliliğini savunan cevap (veya
teodise), Batı felsefesinde de, Ġslam düĢüncesinde de savunucular bulmuĢtur. Bu görüĢü önemle vurgulayan ve ısrarla savunan Müslümanlardan biri, görüĢünü savunurken sık sık Mevlana, Molla Sadra, Ġbn Sina ve Hegel‟den alıntılar da yapan, M. Mutahhari‟dir. Yunan felsefesinde de bununla ilgilendiğini belirtmekle beraber Mutahhari, karĢıtlık ilkesine felsefi, evrensel bir değer atfetmenin ilk Ģerefini Müslüman filozoflarda görür. Ona göre, “bu düĢünce yönteminin (Batı‟da) ortaya atılıĢından çok önce Ġslam feylesof ve alimleri tezat (karĢıtlık) ilkesi ile ilgilenmiĢler ve bu konuda ilgi çekici hususları tespit ederek açıklamıĢlardır; Cafer Sadık Yaran, “a.g.e”, s. 145.
25 Cafer Sadık Yaran, “a.g.e”, s. 110-111. Konuyla alakalı farklı değerlendirmeler için ayrıca bkz; Yusuf ġevki
Yavuz, “Kader”, D.Ġ.A, c. XXIV, s. 60.
26 Rafiz Manafov, “a.g.e”, s. 204. 27Bakara, 2/261
28Ġsra, 17/83; Fussilet, 41/49; Mearic, 70/20. 29Enbiya, 21/35.
30Felak, 113/5. 31Nas, 114/6. 32
Zilzal, 99/8.
33Lütfullah Cebeci, “Kur‟an‟da ġer Problemi”, Akçağ Yayınları, Ankara 1985, s. 67.
34 Lütfullah Cebeci, “a.g.e”, s. 129-133; Kötülük olgusu ve problemi karĢısında Ġslam düĢüncesinde gösterilen
tepkilerin Batıdaki kadar sistematik veya paradigmatik bir yapı arzettiğini söylemek zordur. Ġslam dininde Ģer ve izahına dair düĢüncelerin temelini ve merkezini, Kur‟an‟ın bu konuda açıktan veya zımnen belirttiği görüĢler oluĢturmaktadır. Kötülüğün nedenine iliĢkin Kur‟an‟ın nispeten açıkça belirttiği iki husustan biri “ceza” diğeri “imtihan”dır. Nitekim Cebeci‟nin belirttiği gibi, Kur‟an‟a göre, “baĢımıza gelen felaketler; … ya Ģerle imtihanın bir
Kur‟an‟daki, kötülükle ilgili cevapları veya teodise ile ilgili temaları; imtihan ve eğitim, 35
cüzi iradenin kötüye kullanılması, 36 disiplin ve ceza, 37 ve gerçek adalet yurdunun ahiret38 oluĢu olmak üzere 4 grupta toplamamız ve incelememiz mümkündür.39
Kur`an`da her insanın aynı Ģeylerle değil, birbirinden çok farklı Ģeylerle imtihan olunduğu haber verilmektedir. Bu cümleden olarak mesela, Talut‟un ordusu bir nehirde kana kana içmekle, Salih peygamberin kavmi bir diĢi devenin sularına ortak edilmesiyle, Yusuf peygamber efendisinin hanımının ondan murad alma arzusuyla, Davud peygamber iki hasım gibi gelen melekler karĢısında hükmünün adaleti mevzusunda, Eyyup peygamber hastalıklarına tahammül konusunda, Ġbrahim peygamber oğlu Ġsmail‟i kurban etme meselesinde imtihan edilmiĢlerdir.40
1.3.2. İslam Düşüncesinde Kötülük Problemine Genel Bir Bakış
Alemde Ģerrin varlığı inkar olunmaz gerçekliktir. Yalnız Ģerrin açıklaması konusunda Müslüman düĢünürlerce farklı yaklaĢımlar mevcuttur. Bir kısım düĢünürler, Ģerre hayrın yokluğu, bir kısım ise Ģerrin Allah‟a isnat edilemeyeceğini söylemiĢtir. “Ehl-i Sünnet alimleri ise, her Ģeyin yaratıcısı Allah olduğundan Ģerrin yaratıcısının da O olduğunu, bu yaratmanın kendisine eksiklik getiremeyeceği, bilakis O‟nun tam kudret sahibi bulunduğunu ve bu sayede insanın haddini bilerek Rabbine sığınacağını kabul etmiĢlerdir.41
Onların kötülük problemine yaklaĢımında istidlal yönünden daha çok, teslimiyetçi yönün galip geldiği söylenebilir. Onlar, hem Ģerrin her türlü varlığını kabul etmekte hem de onu ilahi iradenin kapsamı dıĢında görmekten Ģiddetle kaçındırmaktadır. Bu açıdan Ehl-i Sünnet, kötülüğe
unsuru, veya kötülüklerimizin cezalarıdır.” Bkz: Cafer Sadık Yaran, “Kötülük ve Theodise”, Vadi Yayınları, Ankara
1997, s. 17; Ayrıca bkz: Lütfullah Cebeci, “a.g.e”, s. 309-310; Doğal olarak biribirlerinden az çok farklı yönleri olmakla birlikte, Ġslam filozoflarının bu konudaki temel ortak görüĢlerini belirtmek istersek, bunların, kötülüğün ademiliği, arıziliği, azlığı, yararlığı, maddenin ve bedenin eksikliği, ilahi hikmetin tam bilinemeyebileceği gibi görüĢler olduğunu söylemek mümkündür. Üçüncü olarak, Gazali tarafından savunulan bir teodisenin merkezini, bu alemin “mümkün alemler arasında en iyisi olduğu” görüĢü oluĢturur. Ayrıca bkz: Cafer Sadık Yaran, “a.g.e”, s. 17-18.
35 Ġmtihan ve eğitimle alakalı ayetler için ayrıca bkz; Hud, 11/7; Ġnsan, 76/2; 6/165; Mülk 67/2; Enbiya 21/35;
Zümer 39/49.
36 Cüzi iradenin kötüye kullanılması ile alakalı ayetler için ayrıca bkz; Ali Ġmran 3/165; Enam 6/125. 37 Disiplin ve ceza ile alakalı ayetler için ayrıca bkz; Hud 11/101; Ali Ġmran 3/56.
38Ali Ġmran 3/108.
39Lütfullah Cebeci, “a.g.e”, 129-130. Bu hakta ayrıca bkz; Cafer Sadık Yaran, “a.g.e”, s. 113-114. 40 Cafer Sadık Yaran, “a.g.e”, s. 120.
katlanmanın bir zorunluluk olduğunu kabul ederek, olayın mahiyetini ve hikmetini Allah‟a havale edici bir tavır sergilemiĢ olmaktadırlar.42
Farabi, Ġbn Sina ve Ġbn RüĢd gibi Ġslam filozoflarına göre Alah‟ın filleri bu alemde, kendinden, en iyi nizam ve tertib içinde zaruri olarak meydana gelir. Kötülük gibi görünen olaylar aslında ve nizamın kaçınılmaz sonucu olarak gerçekleĢmekte, bu anlamda da kötülük olmaktan çıkmaktadır. 43
Ayrıca onu da belirtmek gerekir ki, her ne kadar Ġbn Sina, kendi sistemini kurmuĢ olan esas Ġslam düĢünürlerinden biri olsa da onun kötülük problemi hakkındaki düĢünce ve görüĢlerini diğer düĢünürlerin içerisinde ve genel baĢlık altında değil, bu araĢtırmanın esas konusu olduğu üçün ayrıca bölüm Ģeklinde incelenmiĢtir.
1.3.3. Kötülük Problemi Açısından Belaların Nisbiliği
ġer, ademidir (Ģer, yokluğa iliĢkindir, dıĢ gerçeklikten yoksundur). Veya bir diğer deyiĢle “Ģer nisbidir”. (Mutlak anlamı yoktur, içinde bulunulan Ģartlara göre “Ģer” olarak nitelendirilmektedir).44
Yüzme öğreten birisinin, yeni öğrencisini –telaĢ etsin, çırpınsın çabalasın, böylece sonuçta deney kazansın ve yüzmeyi öğrensin diye- suya daldırması gibi, Allah da sevdiği ve kemale eriĢtirmek istediği kullarını belalara gark eder. Ġnsan bir ömür boyu yüzme konusunda kitap okusa bile, suya girmedikçe yüzücü olamaz. Suya girmesi, batmaya nasıl karĢı koyacağını denemesi, alıĢması gerekir ki yüzmeyi öğrensin. Ġnsan da bu dünya hayatında güçlüklerle karĢılaĢmalıdır ki, olgunlaĢsın, piĢsin, güçlüklerden nasıl çıkılacağını öğrensin.45
Güçlükler, karĢılaĢılan sıkıntılar, fertleri, bireyi eğittiği gibi, milletler içinde uyanıĢ vesilesi olabilirler. Güçlükler, uyuyan insanları uyandırır ve bilinçlendirir, azim ve iradeleri harekete geçirir. Bu zorluklar, demire ve çeliğe su verilmesi gibi insanın nefsine ne denli
42 Rafiz Manafov, “a.g.e”, s. 180.
43
Rafiz Manafov, “a.g.e”, s. 182.
44 Murtaza Mutahhari, “a.g.e”, s. 139-140.
45 Murtaza Mutahhari, “a.g.e”, s. 172; Bu konumuzla alakalı olarak bazı kuĢlar hakkında Ģöyle anlatılır: Yavruları
kanat çıkardığında, yavrularını yuvadan çıkarır, yükseğe uçar ve boĢluğa bırakırlar. Böylece yavrucak çırpınır, kanat çalar, yorulup düĢeceği sırada Ģefkatli annesi onu yakalar, kendi kanatları üzerine alır, yorgunluğu dindiğinde onu tekrar yükseklere çıkarır, bırakır, yine çırpınmasını sağlar. Bu alıĢtırma öylesine tekrarlanır ki, sonunda yavru kuĢ da uçmayı öğrenir; Bkz: Murtaza Mutahhari, “a.g.e”, s. 172.
yakından değerse, onu da o denli azimli, kararlı, etkin ve üstün kılar. Hayatın, canlılığın özelliği budur.46
Musibetlerin nimet demek oluĢu, bunlardan yararlanılması halindedir, insan; sabırla ve tam bir doğrulukla musibetlerin getirdiği güçlükleri karĢılarsa, ruhuna olgunluk yolunu açmıĢ olur. Buna karĢılık, bu güçlüklerden kaçar, ağlayıp sızlar, feryat ederse, bu durumda da bela onun için (günlük dildeki anlamı ile) gerçekten bela olur.47
Gerçek Ģudur ki dünya nimetleri de belalar gibidir.48
Bunlar da mutluluk vesilesi de olabilirler, bedbahtlık vesilesi de. Ne yoksulluk ve bedbahtlık mutlaktır, ne de servet ve mutluluk. Nice yoksulluklar insanın eğitimine ve olgunlaĢmasına yararlı olur ve nice servetler bedbahtlık ve nikbet doğurmuĢtur. Güvenlik içinde veya güvencesiz bulunmak da böyledir. Nitekim Mutahhari`ye göre bazı bireyler veya milletler güven ve refah içinde yaĢarlarken, ayyaĢlık ve lükse dalmıĢlar ve sonuçta hor ve hakir olmuĢlardır. Birçok milletler ise, mutsuzluk ve açlık kamçısıyla ayağa kalkmıĢ, harekete geçmiĢ, efendilik ve ululuk kazanmıĢlardır.49
Nimetin nimet oluĢu ve aksine bir olayın, bir ilahi cezanın da gerçekten bir ceza oluĢu bizim bu olay ve olgular karĢısında gösterdiğimiz tepkilere, bunları nasıl karĢıladığımıza bağlıdır. Biz, karĢılaĢtığımız ve kötü görünen olayları nimete çevirebilir, dönüĢtürebiliriz, nimet suretinde belirenleri de haydi böyle yapabiliriz. Buna karĢılık, bütün nimetleri de bela ve musibete dönüĢtürebiliriz, elbette bela ve musibet kılığında görünen nimetleri de daha kolaylıkla bela ve musibete dönüĢtürmek mümkündür.50
46 Murtaza Mutahhari, “a.g.e”, s. 173. 47 Murtaza Mutahhari, “a.g.e”, s. 179-180.
48Belalar ve hastalıklarn nisbi olduğu söylense de, bunun aksini olduğunu diyenler de vardır. Nitekim Albert
Camus, veba hastalığının dünya düzeyinde kötülüğün çoğunlukta oluĢuna örnek olarak sunmaktadır. Camus‟ye göre kötülük bir gerçektir. Onun gerçekliğinin en büyük isbatı da hiç dinmeyen felaketlerdir. Hayat bir felakettir. Ġnsaların yapması gereken Ģey de, bu felaketlere savaĢmaktır. Vebanın kaybolmasıyla birlikte, tehlike ortadan kalkmıĢ gibidir ama yarının ne olacağı bilinmez. Nasıl ki fareler, birliğin karĢıtı olan çokluk gibi sayıları arta arta sağa sola dağıldılarsa, bir gün o hastalık tekrar ortaya çıkabilir. Çünkü veba mikrobu, ölmemekte ve yok olmamaktadır. Yıllar boyunca bu mikrob mobilyalarda ve çamaĢırlarda uykuda kalmakta, odalarda, mahzenlerde, sandıklarda, mendillerde ve kağıtlarda sabırlı bir Ģekilde beklemektedir. Ve günü gelince de tekrar insanların arasına döne bilmektedir. Bkz: Ali Osman Gündoğan, “Albert Camus ve BaĢkaldırma Felsefesi”, Birey Yayıncılık, Ġstanbul 1995, s. 83-84.
49 Murtaza Mutahhari, “a.g.e”, s. 180.
50 Murtaza Mutahhari, “a.g.e”, s. 185. Nitekim, Hz. Ömer Ġran kisrasının hazineleri Medîne'ye ganîmet olarak
getirilince, bunların bir nimet mi yoksa bela mı olacağı konusunda tereddüt etmiĢ ve Allah'a Ģöyle sığınmıĢtır: "Allahım! Bu hazinelerin istidrac olmasından sana sığınırım." Bu hakta ayrıca bkz; Hamdi Döndüren, “Ġslam Ġlmihali”, Erkam Yayınları, Ġstanbul 1998, s. 112.
1.4. İslam Meşşayi Düşüncesinde Kötülük Problemi
Kötülük problemi Ġslam düĢünce tarihinde kelam ve felsefe ekolleri arasından ele alınıp tartıĢılmıĢtır. Problemin tartıĢma alanına dahil edilmesinin iki sebebi vardır. Birincisi, Ġslam‟ın ilahi adalet kavramına atfettiği önemdir. Ġkincisi ise, inkarcı akımların ilahi hikmet anlayıĢına karĢı evrendeki kötülüğü koz olarak kullanmalarıyla ilgilidir. Ġslam felsefesinde, özellikle MeĢĢai fesefede, problem ele alınmıĢ ve derinlemesine tartıĢılmıĢtır.51
Ayrıca Ġbn Sina probleme optimist yaklaĢımı ile dikkat çekmektedir.52
1.4.1. Farabi’de Kötülük Problemi
Ġslam felsefesinin en ileri gelen filozoflarından olan Farabi53
, kötülüğün mahiyeti ile ilgili değerlendirmelerde, onun Tanrı tarafından murad olunduğu, fakat varlığın tamamı dikkate alındığında, kötülüklerin de güzellik, ihtiĢam ve parlaklıklar gibi izafi olduğu anlaĢılmaktadır. Alem‟in müdebbiri olan Tanrı varlığın her parçasında belirli bir gaye yaratmıĢtır.54
Farabi‟ye göre asıl olan, “hayır ne nizamdır; kötülüğün Ģerlere duhulü sadece arızidir.” Hatta bazı yerlerde Farabi fiziksel kötülüğü tamamen inkâr eder. “Kötülük (eĢ-Ģer) asla mevcut değildir.” der. O, “bu evrendeki her hangi bir Ģeyde de yoktur; genel olarak ifade edecek olursak kötülük varlığı insan iradesiyle olmayan her hangi bir Ģeyde asla mevcut değildir. 55
Farabi‟den hareketle Ģer meselesi umumi bir çerçeve olarak iki temel ilke içerisinde yorumlanabilir;
a. Kötülük hayrın eksikliği, gerçeği bakımdan hayır ve varlığın kemali demektir. Buradaki eksiklik Tanrı‟dan kaynaklanan mutlak eksiklik değil, tam nizamı kabullenemeyen maddi eksikliktir ki, bunun da nisbi ve göreceli varlığı söz konusudur.
51 Necip Taylan, “DüĢünce Tarihinde Tanrı Sorunu”, AyıĢığı Kitapları, Ġstanbul 1998, s. 149; Ayrıca bkz; Mevlüt
Albayrak, “a.g.e”, s. 109.
52 Mevlüt Albayrak, “a.g.e”, s. 109. 53
Farabinin hayatı ile alakalı olarak, onun sadece Türküstanın Farab bölgesinden geldiği ve babasının Türk asıllı bir komutan olduğu bilinmektedir; Nazim Mustafayev, “Ġslam DüĢüncəsində Din-Fəlsəfə Münasibətləri” YayınlanmamıĢ bitirme tezi, Zaqatala 2007, s. 56-61; Farabi‟nin tahsili, ilmi seviyesi, dil bilgisi ve eserleri hakkında ayrıca bkz: Mehmet Bayrakdar, “İslam Felsefesine Giriş”, Türkiye Diyanet Vakfı yayınları, IV baskı, Ankara 2001, s. 174-175; Farabinin hayatı için ayrıca bkz: Hasan ġahin, “İslam Felsefesi Tarihi Dersleri”, Ġlahiyat yayınları, Ankara 2000 s. 85; Ayrıca bkz: Mahmut Kaya, “Farabi” D.İ.A, XII, 145; Ayrıca bkz: Hakim Muhammed Said, “İslam Bilim ve Felsefesine Giriş”, çev: Remzi Demir, AyıĢığı yayınları, Ankara 1999, s. 31; Ayrıca bkz: Henry Corbin, “İslam Felsefesi Tarihi Başlanğıçtan İbn Rüşdün Ölümüne Kadar (1198)”, çev: Hüseyin Hatemi, ĠletiĢim yayınları, Ġstanbul 1994, s. 285-286.
54 Rafiz Manafov, “a.g.e”, s. 184. 55 Cafer Sadık Yaran, “a.g.e”, s. 135.
b. Kötülük arızidir ve görecelidir. Ayrıca onun külli varlıların nizamında bir yeri ve hatta gerekliliği vardır. Buna göre de, az Ģerden dolayı çok iyilik terk olunmaz. Örneğin, esasında hayır olan yağmur yağmasından, bazen evlerin yıkılması ve sel felaketi gibi sonuçların, yani kötülüklerin meydana gelmesi gibi.56
1.4.2. İbn Rüşd’de Kötülük Problemi
Ġbn RüĢd57, söz konusu problemin yorumunda58, bir yandan büyük saygı duyduğu Aristoteles felsefesi, diğer yandan da Farabi ve görüĢlerindeki paralelliklere bakılırsa özellikle Ġbn Sina olmak üzere, MeĢĢai seleflerinden etkilenmiĢ görünmektedir. 59
Ġbn RüĢd: evrende kötülüğün varlığı problemine yaklaĢırken, biri dogmatik, diğeri rasyonel olmak üzere iki yönden cevap bulmaya çalıĢır. Ona göre, önce bu alem mümkün alemlerden biri olmayıp, yegane alemdir. Orada kötülüğün varlığı Ġbn Sina‟nında dediği gibi, ilahi hikmetin bir gereğidir. Zaten baĢka türlü olsaydı zulüm olurdu.60
Ama teolojilerde çokça rastladığımız bu tür bir cevabın, insan zihnini ne derecede tatmin ettiği daima tartıĢmaya açıktır.61
Ġbn RüĢd‟ün rasyonel yaklaĢımına gelince, o, nasıl ki, gıdalar her ne kadar faydalı olurlarsa olsunlar, zayıf veya hasta vücutlara yararı olmayacağı gibi, iyi öğüt ve nasihatlerin de
56
Necip Taylan, “a.g.e”, s. 136. Farabi‟nin bu iyimser görüĢünün arkasında onun sudur anlayıĢı yatmaktadır. Bu nazariyeye göre, her Ģey Bir‟den hiçbir güçlük söz konusu olmadan tam bir nizam içinde ve nasıl olmaları gerekiyorsa öylece sudur etmiĢtir. Bu sudur, ilahi rızaya uygun olduğu için de iyidir. “adaletli”dir. Yani Farabi ve onun yandaĢlarına göre, Allah‟ın adaleti ile alemin mevcut durumu arasında bir uyumsuzluğun bulunmadığı kesindir. Rafiz Manafov, “a.g.e”, s. 186; Farabi‟nin Sudur Nazariyesi hakkındaki görüĢleri için ayrıca bkz: Mahmut
Kaya, “Farabi”, D.Ġ.A, c. XII, s. 150.
57 Ġbn RüĢd`ün, seçkin bir ailenin çocuğu olarak 580 (1126) yılında Kurtuba'da (Cordoba) doğduğu. kendisi gibi
babası ve dedesinin de Kurtuba'da kadılık yaptıkları hakkında ayrıca bkz; H. Bekir Karlığa, “Ġbn RüĢd”, D.Ġ.A, c. XX, s. 257. Ġbn RüĢd‟ün hayatı ve felsefi görüĢleri için ayrıca bkz: Nazim Mustafayev, “Ġslam DüĢüncəsində Din-Fəlsəfə Münasibətləri” YayınlanmamıĢ bitirme tezi, Zaqatala 2007, s. 71-81; Ayrıca bkz: Henry Corbin, , İslam
Felsefesi Tarihi Başlanğıçtan İbn Rüşdün Ölümüne Kadar (1198), çev: Hüseyin Hatemi, ĠletiĢim yayınları, Ġstanbul
1994, s. 417-418; Ayrıca bkz:, Hakim Muhammed Said, İslam Bilim ve Felsefesine Giriş, çev: Remzi Demir, AyıĢığı yayınları, Ankara 1999, s. 64-65; Ayrıca bkz:, Hasan ġahin, İslam Felsefesi Tarihi Dersleri, Ġlahiyat yayınları, Ankara 2000, s. 106.
58 Ġbn RüĢd`ün yaĢadığı dönem, sahip olduğu ilmi seviyesi ve aynı zamanda “Kötülük Problemi” anlayıĢına bir
nebze de olsa farklı açıdan ıĢık tutan bilgi için ayrıca bkz; Nazim Mustafayev, “Ġbn RüĢd Və Din Fəlsəfə Münasibəti Haqqindaki GörüĢləri”, Bakı Ġslam Üniversiteti, Elmi Məcmuə, № 04, Zaqatala 2009, s. 133-147.
59 Necip Taylan, “a.g.e”, s. 158. Ġbn RüĢd`ün yaĢadığı dönem, sahip olduğu ilmi seviyesi ve aynı zamanda “Kötülük
Problemi” anlayıĢına bir nebze de olsa farklı açıdan ıĢık tutan bilgi için ayrıca bkz; Nazim Mustafayev, “Ġbn RüĢd Və Din Fəlsəfə Münasibəti Haqqindaki GörüĢləri”, Bakı Ġslam Üniversiteti, Elmi Məcmuə, № 04, Zaqatala 2009, s. 133-147.
60 Ġbn RüĢd, Kitabu‟l-KeĢf, s. 235-236; Ayrıca bkz: Necip Taylan, “a.g.e”, s. 160.
sapık ve delalette olanlara fayda vermeyeceğini vurgular.62
Dolayısıyla burada kötülüklerin insandan kaynaklandığı görülmektedir. Kötülüğün Tanrısal açıdan aslı varlığı yoktur ve o, yokluksallıktır.63
Buradan da anlaĢılacağı üzere evrende hayır Ģerre oranla daha üstündür. ġer evrensel (umumi/genel geçer) değil, görecelidir. Hükümlerin ise ferde göre değil, umuma göre vermemiz gerekmektedir.64
Ġbn RüĢd Ģöyle demektedir; Allah iyiyi iyi olduğu için, kötüyü, onunla birlikte bulunan iyi için yaratmaktadır. AteĢin genel iyiliği bazen verdiği zararlar yüzünden göz ardı edilemez. Dolayısıyla ateĢin varlığı iyidir.65
Ġbn RüĢd`e göre evrende her ne kadar bir miktar kötülük bulunuyorsa da, ilahi hikmet orada hayrın ve iyiliğin hakim biçimde bulunmasını zorunlu kılmıĢtır.66
Kötülüğü de Tanrı yaratır ama bu, biz insanların anladığı manada değildir. Çünkü bir Ģey bizim bakımımızdan belki bir kötülüktür fakat o, Tanrı‟nın ilminde hayırdır. Kötülüğün yaratılmıĢ olması, ilahi adaletin bir cephesini ifade eder.67
Sonuç olarak, Ġbn RüĢd‟e göre her Ģeyi Tanrı yarattığına göre, O, yarattıklarıyla ilgili bütün bilgilere sahiptir. ġerri de Tanrı yaratır, fakat bu bizim anladığımız manada değildir. Daha net söylersek, bizim açımızdan Ģer gibi gözüken Ģeylere aslında Tanrısal bakımdan Ģer olmayabilir. Hatta Ģerrin yaratılıĢı bu anlamda Tanrısal adaletin bir cephesini oluĢturmaktadır.68
1.4.3. İhvan-ı Safa’da Kötülük Problemi
Ġslam felsefi düĢüncesi içerisinde dini felsefi cemaat olarak kurulan69
Ġhvani safa topluluğu, kötülük konusunda eklektik bir fikre sahiptir. Kendi dönemlerinin birtakım bilimsel, dini ve felsefi verilerinden yola çıkarak kötülüğü optimist bir yaklaĢımla ele almaya çalıĢmıĢtır.70
Ġhan-Safa‟ya göre evrendeki varlık ve olaylara tek tek ve parçalar halinde değil, tümel bir perspektiften bakmalı, olaylar alemin küllü nizamın içinde düĢünülmeli ve değerlendirilmelidir.
62Ġbn RüĢd‟e göre, vahyi ve peygamberi tanıdığı halde bazı kimselerin sapıklıkta kalması bunun gibi bir durumdur.
Bkz: Necip Taylan, “a.g.e”, s. 160; Ġbn RüĢd, Faslul-Maqal, çev: Bekir Karlığa ĠĢaret yayınları, II baskı, Ġstanbul 1999, s. 73.
63 Rafiz Manafov, “a.g.e”, s. 191; Bu hakta ayrıca bkz: Necip Taylan, “a.g.e”, s. 160. 64
Rafiz Manafov, “a.g.e”, s. 191.
65 Ġlhan Kutluer, “a.g.e”, s. 167.
66 Ġbn RüĢd, Tehafüt et-Tehafüt, s. 97; Ayrıca bkz: Necip Taylan, “a.g.e”, s. 160-161. 67
Ġbn RüĢd, “Kitabu‟l-KeĢf, s. 237-238.
68 Rafiz Manafov, “a.g.e”, s. 191-192.
69 Enver Uysal, “Ġhvan-ı Safa”, D,Ġ,A, c. XXII, s. 1.
Bu açıdan bakıldığında ise evrendeki kötülüklerin izafi ve arızi olduğu, iyiliklerin ise asıl ve hakim olduğu görülecektir.71
Ġhvan-ı Safa Risaleleri‟nde kötülük problemini; “Evrende esas olan hayırdır, kötülük gibi görünen Ģey ve olaylar dikkatle incelendiğinde, onların evrenin bütüncül yapısı içinde bir amaç ve hikmeti gerçekleĢtirmek için bulunduğunu anlarız. Tanrı özellikle kötülük gayesi ile bir eylemde bulunmaz” biçiminde özetleyebileceğimiz iyimser bir görüĢle açıklamıĢlardır.72
Ġhvani Safanın kötülüklerle ilgili görüĢü, evrende aslolanın hayır olduğu, kötülüğün geçici ve arızi oluĢuyla ilgilidir. Arızi olarak mevcut olan bu kötülükler ise, daha büyük iyiliği tamamlamak amacıyla vardırlar. Yoksa Tanrı kasıtlı olarak sırf kötülük olsun diye, kötülüğü yaratmaz. Bu anlamda da kötülüğün aslı yoktur. 73
Alemdeki kötülüğü arızi ve izafi diye değerlendirdiğini gördüğümüz Ġhvan, insan da dahil canlılar aleminde kötülükleri üç grupta toplar:
1. Yalnız canlılarda gördüğümüz acı ve elemler. 2. Canlılardaki birbirine düĢmanlık eğilimleri.
3. Kasıt ve iradeye bağlı olarak ortaya çıkan kötü fiiller.
Buna göre, hayvanlarda gördüğümüz açlık elemi, onların beslenmesini, vurma ve yaralama gibi davranıĢlardan doğan elemler, onları telef olmaktan korur. Görülüyor ki birer kötülük olan bu tür elemler, Tanrısal inayet ve hikmetin evrende var olduğu ilkesine uygundur. Çünkü, canlılar dünyasında düĢmanlık ve kavgadan doğan elemler, ilk bakıĢta kötülük gibi görünüyorsa da, türlerin varlığını sürdürmesine yardım ettiği için hayırdır.74
Cihat emirleri ve mesela el kesme gibi Ģeriatın koyduğu cezaların anlamı nedir, bunlar birer kötülük değil midir denecek olursa, Ġhvan bu gibi durumlara toplumların yararı, kısaca umumi maslahat ve salah yönünden bakar. Augustinus‟da gördüğümüz benzer biçimde bunların
71 Cafer Sadık Yaran, “Kötülük ve Theodise”, Vadi Yayınları, Ankara 1997, s. 134. 72 Necip Taylan, “a.g.e”, s. 150.
73 Rafiz Manafov, “a.g.e”, s. 182-183. 74
Necip Taylan, “a.g.e”, s. 150-151; Ġslam filozoflarına özellikle doğal kötülük olmak üzere, kötülüklerin veya
musibetlerin, dünyada kurulu sistemin iĢlemesinde ve tamamlanmasında önemli rolleri ve evren nizamının gerçekleĢmesinde olumlu katkıları ve yararları vardır. Ġhvan-ı Safa‟nın, canlılardaki açlık eleminin onun beslenmesini sağlaması, vurma, yaralama gibi davranıĢlardan doğan elemlerin ise onu telef olmaktan koruduğu ve canlılar âleminde düĢmanlık ve mücadeleden doğan elemlerin, dıĢarıdan Ģer gibi görünmekle birlikte, türlerin varlığını sürdürmesine yardım etmesi bakımından hayır olduğu hakkındaki görüĢü için ayrıca bkz: Cafer Sadık Yaran, “a.g.e”, s. 143.
toplum düzeni için gerekli olduğunu savunur. Oruç gibi ibadetlerdeki güçlükler de bireyin, dolayısıyla toplumun yararınadır.75
Denilebilir ki, Ġhvan bu yaklaĢımlarıyla birlikte Ehl-i Sünnet doktrininin “hayrın de Ģerrin de Allah‟tan olduğu” tarzındaki inancı paylaĢır ve insanlığı Ģer konusundaki bu çözümsüz gibi gözüken problemi Allah‟ın hikmetine bırakmaktadır.76
1.5. Kelamcılarda Kötülük Problemi
Ġslam Kelamında esas konulardan biri de Tanrı‟nın sonsuz kudreti ile bu dünyadaki suçsuz yere acı çekme arasındaki çatıĢmaları çözmek olmuĢtur.77
Kelam‟da üç temel alan vardır: “Akliyyat”, “Sem‟iyyat” ve “Nübüvvet. Ġyilik-Kötülük sorunu “Akliyyat” alanı içerisinde Marifetullah konusundan sonra en çok tartıĢılan meseledir. Modern felsefede ve teolojide bu sorun, “Teodise/Kötülük” olarak tartıĢılmaktadır. Ġyilik kötülük sorunu, Kelam‟da “Husun-Kubuh” kavram çifti ile ele alınmıĢtır.78
Ahlaki kötülük ve metafizik kötülük konularına giren insanların sorumlu oldukları (iradî) fiiller hakkında baĢlıca Ġslâm Kelamcıları üç ayrı görüĢe sahiptir. Cebriyye'ye ait olan birinci telakkiye göre bu fiiller gerçek anlamda Allah'a, mecazi olarak kula izafe edilir. Mu'tezile'nin benimsediği anlayıĢa göre ise kullara ait fiillerin tamamı gerçek anlamda onlara, mecazi olarak Allah'a nisbet edilir. Üçüncü bir görüĢ ise her fiilin hakikat mânasında hem Allah'a hem kula izafe edilmesi olup Maturidi'nin benimsediği anlayıĢ budur. Fiil Allah'a halk, kula fiil ve kesb açısından nisbet edilir.79
1.5.1. Mu’tezile’nin Kötülük ve Teodise80 anlayışı Mu‟tezile81
aklın talepleri doğrultusunda geliĢtirdiği teolojik öğretisinde, birinci derecede “Allah‟ın adaleti”82
fikrini ısrarla savunmuĢtur.83
75
Necip Taylan, “a.g.e”, s. 151.
76Necip Taylan, “Ġslam DüĢünceinde Din Felsefeleri”, Marmara Üniversitesi Ġlahiyat Vakfı Yayınları, Ġstanbul
1994, s. 99-151. Ayrıca bkz; Rafiz Manafov, “a.g.e”, s. 183.
77 Oliver Leamen, “Ortaçağ Ġslam Felsefesine GiriĢ”, Ġz Yayıncılık, Ġstanbul 2000, s. 30. 78
Mahmut Ay, “EĢ‟arilik/EĢ‟ariyye”, Felsefe Ansiklopedisi, Ebabil Yayınları, Ankara 2007, c. V, s. 750.
79 Bekir Topaloğlu, “Matüridi”, D.Ġ.A, c. XXVIII, s. 154.
80 Kısa bir tanımla “teodise”nin, her Ģeye gücü yeten Tanrının sınırsız iyilik ve adaleti ile evrendeki kötülüğün
varlığını uzlaĢtırma giriĢimi olduğu hakkında ayrıca bkz; Cafer Sadık Yaran, “Kötülük ve Theodise”, Vadi Yayınları, Ankara 1997, s. 14.
81Mu‟tezile‟nin ortaya çıkmasına sebep olan tarihi hadiseler ve kuruluĢu için ayrıca bkz; Ġlyas Çelebi, “Mu‟tezile”,
