The Cultural Contunity of Cosmogony in Healing Lore
Yrd. Doç. Dr. Adem KOÇ*
ÖZAğaçlar, yaygın olarak uzun ömürlülüğü ve iri yapıları nedeniyle toplumların geleneksel dünya görüşlerini ve tasavvurlarını etkilemiştir. Kozmik ağaç tasavvuru yaratılış ve türeyiş mitleri, destan, efsane, masal, hikâye, menkıbe gibi sözlü anlatılara ait önemli motiflerde ve epizotlarda yer almakta-dır. Türk kültüründe gökten (cennet) yere indirilen Umay, ağaçtan (kayın) türemeye eşlik eder. Aynı zamanda Umay, annenin ve bebeğin koruyucusu olarak tasarlanır. Mitolojik bilgi, ritüel sağaltım ara-cılığıyla halk hekimliğine aktarılmakta ve günümüzde uygulanabilir bir beceri olarak kullanılmak-tadır. Ağacın halk hekimliğinde “iyileştirici”; geleneksel dünya görüşü bağlamında “yeniden doğuş, Merkez simgeciliği, evliya ağaç, ana/ata ağaç, soy, bulunduğu yeri koruma”; büyüsel işlemde “maji ve fetiş” gibi özelliklere sahip olduğu söylenebilir. Bu bağlamda Eskişehir ve Kütahya örneklerinde türbe, ağaç ve kutsal su üçlemesinin Merkez simgeciliğini oluşturduğu anlaşılmaktadır. Bu kutsal mekânları yönetmek için de ocak sahipleri hizmet etmektedir. Aileyi de temsil eden ocak kavramı, Anadolu’da kamlıktan (Şamanizm) halk hekimliği ve inanç merkezlerine dönüşmüştür. Kozmogoni, Türk kültür ekolojisi içinde Kümbet (Eskişehir), Çamlıca ve Karaağaç köylerinde (Kütahya) Yarım ocaklarında “ağaç yarığından geçme” gibi sağaltım uygulamasıyla kültürel sürekliliğini devam ettirmektedir. Sa-ğaltım için türbelerin meşe ve çamları (kozmik ağaç) kullanılmaktadır. Çubuk Tekkesi (Kümbet), Seyit Ali Sultan Türbesi (Çamlıca), Büyük ve Küçük tekkeler (Karaağaç) ziyaret fenomenini oluşturmakta-dır. Bu çalışmada Kümbet (Eskişehir), Çamlıca ve Karaağaç köylerinde (Kütahya) geleneksel sağaltım yöntemlerini uygulayan şifacılar örneklem olarak seçilmiştir. Veriler doküman araştırması ve sahada görüşme yöntemleri yoluyla elde edilmiştir. Uygulamalar, bu verilerle folklor ve disiplinler arası bağ-lamda incelenmiş ve çalışma görsel verilerle desteklenmiştir.
Anahtar Kelimeler
Ağaç kültü, kutsal mekân, sağaltma, halk hekimliği, mitoloji.
ABSTRACT
Trees affected the imaginations and traditional worldviews of societies, generally because of their longevity and great size. The imagination of cosmic tree is located in major motifs and episodes of oral narratives such as myths of descent and creation, epic, legend, fairy tale, story, tale of saint. The Umay that is brought down from the sky (heaven) accompanies to descent from the tree (beech) in Turkish culture. At the same time, Umay is imagined as mother’s and baby’s guardian. Mythological knowledge is transferred to folk medicine through ritual treatment and used as an applicable skill. It can be said that tree has features such as “healing” in the folk medicine, “rebirth, Central symbolism, tree saint, mother/ancestor tree, lineage, protecting its place” in the context of traditional worldview, “magick and fetish” in the magical process. In this context, it is understood that triology of tomb, tree and sacred water generates the Central symbolism in the samples of Eskişehir and Kütahya. The owners of the centers also serve to manage the sacred places. The concept of fireplace that also symbolizes family was transformed into centers of folk medicine and religion from Shamanism within the Anatolia. The cosmogony, maintains its cultural continuity by healing practice such as “passing through cleft of tree” in healing lore of defect (Yarım) within the villages of Kümbet (Eskişehir), Çamlıca and Karaağaç (Kü-tahya) through the ecology of Turkish culture. The oaks and pines (cosmic tree) of the tombs are used for healing. The Lodge of Çubuk (Kümbet), Tomb of Sayyid Ali Sultan, Small and Great dervish lodges (Karaağaç) generate the phenomenon of the visit. In this study, the healers that apply the traditional healing methods in villages of Kümbet (Eskişehir), Çamlıca and Karaağaç (Kütahya) have been selec-ted as samples. The datas were obtained by both methods of document research and interview through the fieldwork. The applications was examined in the context of folklore and interdisciplinary by these datas and the study has been supported by visual datas.
Keywords
Cult of tree, sacred place, healing, folk medicine, mythology.
Geleneksel Dünya Görüşü Bağlamında Kozmik Ağaç ve Yeni-den Doğuş Arketipi
Geleneksel dünya görüşünün oluşumunda içinde yaşanılan coğraf-yanın insana sunduğu şartlar önemli derecede dönüştürme gücüne sahiptir. Kültür üreten bir varlık olarak insan, coğrafyayla tasavvurunu biçimlendir-mektedir. Descola’nın “doğa antropolo-jisi” adlandırmasıyla teklif ettiği yeni disiplinde artık anthropos’tan (insan) çok daha geniş bir var olanların ko-lektifliği söz konusudur. Bu kolektif-likte en önemsiz bitkilerin, en küçük hayvanların bile topluluk yaşamında birlikte yaşaması daveti vardır (Des-cola 2013: 5). Öyleyse insanın kendini doğadan ayrı bir yere konumlaması mümkün gözükmemektedir.
Çeşitli topluluklarda ağaç üzerin-den üretilen halk bilgisi ve tasavvurla-rı “geleneksel dünya görüşü”nün dışa vuruluşu olarak değerlendirilebilir. Alan Dundes’e göre geleneksel dünya görüşünün temeli olan “halk fikirleri (folk ideas)” ise bir insan topluluğu-nun insan ve dünyanın doğası, yer-yüzündeki insan yaşamı hakkındaki geleneksel kabullerinden oluşmakta-dır. Folklorun bir türünü teşkil etmez, ancak birçok çeşit türün ortaya çık-masını sağlayacaktır (Dundes 1972: 95). “Geleneksel” kavramı, “mitolojik düşüncenin hâkim olduğu dönemlerde insanlarda oluşan dünya anlayışını”; “dünya görüşü” ise “toplumun manevi olarak kendini tanımlama” ve “şuur biçimi” (Lvova vd. 2013: 12-13) olarak ifade edilebilmektedir.
Var olanların kolektifliği bağla-mında Türk kültüründe geleneksel dünya görüşünün oluşum sürecinde
yaratılış ve türeyiş mitlerine konu olan ilk veriler olmakla birlikte koz-mik ağaç anaerkil bir yapının var-lığına da işaret etmektedir. Kozmik ağaç, diğer sözlü anlatılarda önemli motif ve epizotları da oluşturmakta-dır. Anadolu’dan derlenen mitik anla-tılarda Afrodit’in sevgilisi Adonis (Sa-milerde Temmuz, Dumuzi) bir mersin ağacının (Myrrha) şişmesi ve karnının yarılmasıyla dünyaya gelir (Bonnefoy 2000: 26). Kelt mitolojisinde porsuk ağacı (yew), yaşlanan kabuğunun için-den yeni sürgünlerin gelmesi ve bu şe-kilde 1500-2000 yıl arası yaşaması ne-deniyle uzun yaşamı, tazeliği, yeniden doğuşu ve bereketi simgeler (Kindred 1997). Dünyanın göbeğinde, her şeyin merkezinde bütün ağaçların en ulusu, dev bir çam ağacının bulunduğunu ve bu ağacın üst dallarının Bay-Ülgen’in katına kadar ulaştığını anlatan bir Al-tay efsanesindeki (Harva 2015: 53) bu ifadeler, en büyük Tanrı (Bay-Ülgen) katına ulaşabilen bir varlık oluşuyla da ağacın önemini vurgulamaktadır ve ağaç, dünyanın merkezini oluş-turmaktadır. Göğün ayakta durma-sını sağlayan “dünya sütunu/direği” ile bazı noktalarda örtüşen “dünya ağacı”nın zirvesi “üst dünya”, gövdesi “orta dünya”, kökleri de “alt dünya”yı (axis mundi) sembolize eder. İnsan-ların türemesi de orta dünyada yani ağacın gövdesinde olmaktadır (Lvo-va vd. 2013: 120). Bu nedenle dünya sütununun ya da kutsanan bir dünya ağacının yıkılması veya kesilmesi gö-ğün o boyun üstüne çökmesi anlamına gelir. Bu tasavvura, yine Dede Kor-kut Kitabı’nda da boyların sonundaki Oğuznamelerde “Yirlü kara tağlarun
kesilmesün, kamın akan görklü suyun kurımasun…” (Ergin 1989: 94)
ifadele-riyle rastlanmaktadır.
Dünya ağacı, canlı olarak tasav-vur edilir; tazeliği ve bereketi sem-bolize etmesi nedeniyle de dünya sü-tunundan ayrılır (Harva 2015: 55). Hayat ağacı tasavvurunun da yine dünya ağacından kaynaklandığı gö-rülmektedir. Yakutlardan derlenen bir efsanede hayat ağacının bulundu-ğu yer, aynı zamanda ilk insanın (ata) bulunduğu (cennet) yerdir. Ağacın tepesi üç katlı gökyüzünün içinden yukarılara uzanmakta, dallarından tadına bakana mutluluk ve huzur ve-ren sarı bir sıvı süzülmektedir (Harva 2015: 58). Efsaneye göre, Baş Tanrı ve Doğum Tanrıçası (Hayat Ağacı’nda yaşayan bu Tanrıça) bazı efsanelerde Kubay Hatun, ilk insanı göğün üçün-cü katında yaratmış ve buradan yer-yüzüne indirmiştir. Efsanedeki ilk in-san, bu mucizevî ağaç ve ağacın göğsü süt dolu tanrıçasını görünce söylediği “Bana anne ol, sanki beni sen doğur-muşsun gibi. Bana yaratıcı ol, san-ki beni sen yaratmışsın gibi” (Harva 2015: 64) sözleri ağacın annelik yö-nünü açığa vurmaktadır. Günümüz-de Sibirya Türkleri arasında yeniGünümüz-den doğuşun simgesi olarak kutlanan ilk-bahar/yaz bayramlarında (Isıah) kut-sal ağaçlar ziyaret edilmekte ve aynı zamanda kayın ağacının çizilmesiyle elde edilen öz de içilmektedir. Yapılan bu uygulamayı Çobanoğlu, “ağaçtan doğan çocuğun ağaç tarafından emzi-rilmesinin ve ağacın anne kabulünün dışa vurulması” (Çobanoğlu 2011: 246) olarak değerlendirir.
Ağacın, Güney Sibirya halkları-nın yaratılış mitlerinde yeryüzünde
ilk insanların yaratılışıyla ilgili önem-li bir motifi oluşturduğu söylenebiönem-lir. İnsanın ve kâinatın yaratılışını konu olan bir Hakas mitinde de Kubay Ha-tun, Umay Ana (Imay) olarak karşımı-za çıkar: “İki kutsal kayın (piy) vardır, biri erkek, diğeri kadın. Bu iki kayın, başlangıçta biz babamız Ülgen’den ve anamız Imay’dan doğduğumuz zaman ortaya çıktılar.” (Lvova vd. 2013b: 27). Altay kahramanlık destanında baha-dır Maaday Kara, dokuz katlı yüksek bir dağda “Bu kara dağ baban olsun, yavrum; bu dört gövdeli kayın anan ol-sun, yavrum.” diyerek hazırladığı bir beşik içinde oğlunu kayın ağaçlarına emanet eder. Bu dört gövdeli kayın ağaçları Maaday Kara’nın oğlunu ken-di özleriyle beslemekteken-dirler (Gürsoy Naskali 1999: 57-58). Tepesine ışık inen ağaçtan doğan kadını kendine ikinci eş olarak alan Oğuz Kağan’ı (Ögel 2010: 117) ve iki ırmağın (Toğla ve Selenge) arasında yetişen ve ara-larına ışık inen iki ağaçtan doğan beş çocuğun kendilerine Tanrı tarafından gönderildiğini kabul eden Uygurların türeyişini (Ögel 2010: 74-78) anlatan destanlar da ağaçtan türemenin ilk ör-nekleri ve kadının tanrısal kat, dola-yısıyla kut ile ilişkisi olarak değerlen-dirilebilir. Evrim Ölçer Özünel, Oğuz Kağan’ı uygarlaştırıcı ilk kahraman olarak tanımlarken (2014: 19) des-tanın kozmolojik yönüne de vurguda bulunur. Yaşam özü olarak tanımladı-ğı kutun kaynatanımladı-ğını da gök (Göktanrı) ile yer (yer tanrıçası) olarak belirler. Ağaçtan çıkarak Oğuz Kağan’la evle-nen ikinci eşin yer tanrıçası Ötügen’in yer kutunu getirdiğini düşünür (Özü-nel Ölçer 2014: 10-14).
edin-diği verilere göre insanın serüveni, Kâinat’ın Gök bölümünde başlamak-tadır. İnsan, Tanrı tarafından mad-deleşmiş şekilde yeryüzüne kayan yıl-dız, güneş ışını olarak gönderilir veya kutsal kayın ağacında yaprak şeklinde sallanan ceninleri yeryüzüne üfürmesi sonucunda, evin duman boşluğundan ocak başına, oradan da kadına geçer. İnsanın rahim içi hayatı burada baş-lamaktadır. Bu dönemde onun gök tanrıçası Umay’la bağlantısı ortaya çıkmaktadır. Bebeğin yeryüzüne ini-şinde ona eşlik eden ve anne rahmin-de onu kötü ruhlara karşı koruyan da yine Umay’dır (Potapov 2012: 54-64). Türk kültür ekolojisinde çocuk isteyen kadınların kutsal ağaçların altında dua etmelerinin kaynağı burada ara-nabilir. Umay; başlangıçta tanrıça, in-sanlığın üremesinin kadınlık yönünü temsil ederken sonraları bebeklerin ve doğum yapan kadınların koruyucu iyesi tasavvuruna dönüşmüştür.
Tanrılar panteonunda gök tanrı-çası Umay olmakla birlikte Türklerde çocuk veren yeryüzü tanrıları ile ilgi-li inançlar da vardır. Toprak-Ana’nın rahmi olarak düşünülen mağara, bir kült olarak toprak (yer) tanrıçasını akla getirmektedir (Potapov 2012: 346). Lvova ve arkadaşlarının aktar-dıklarına göre Umay; etene, bebek yeri ve rahim anlamına gelmektedir. Buryatlar, mağaraları ana rahmi ka-bul ederler ve kadınlar mağaralara dua ederek bebek isterlerdi. Türk kül-türünde üretici rahim toprak sembolü, bu şekilde tekrarlanmakta ve onlara göre “her türlü kapalı yer, karanlık bölge, dağ eteği, mağara ve kayadaki yarık, daha geniş anlamda her türlü yarık ve derinlik” Türk mitolojisinde
yeni bir doğuşun başlangıcıdır (Lvova vd. 2013b: 26). Ergenekon Destanı’nda kutsal mağaralardan geçtikten sonra yeniden doğuşun sağlanması ve boyun güçlenerek kutsanan Ötügen’e dönüşü mağara ve yer-su kültünün yansıma-sıdır.
C. G. Jung, yeniden doğuşu kolek-tif bilinçdışının arketipleri arasında değerlendirirken benzer şekilde “tar-la, bahçe, kaya, mağara, ağaç, kaynak, derin kuyu, vaftiz kabı, kap biçiminde çiçek (gül ve lotus)” gibi bölgeleri ana rahmine benzetir ve yeniden doğuşun mekânları olarak tasarlar (2005: 22). Yeniden doğuşun yaşanacağı dönü-şüm bazen büyülü işlemlerle gerçek-leştirilir. Dönüşüm deneyimini rite katılmak yoluyla yaşamak yerine, hastanın başucundaki duvarda açılan bir delikten geçirilerek yeniden do-ğuşunun sağlanması gibi rit insanın uyguladığı bir dönüştürme tekniği ola-bilmektedir (Jung 2005: 60). Jung’dan farklı olarak M. Eliade, mitolojik bil-ginin kullanımında her ritüeli baş-langıç ve ilahi modelin tekrarı kabul eder (1994: 35). Yaradılış ve türeyişin ilk verileri olan mitolojik bilgi, tedavi etme yöntemleriyle birlikte nesneler dünyasını kontrol etme gücüne de sa-hiptir (Eliade 2001: 25, 28). Mitolojik bilgiyi kullanma ve dönüşüm sürecine katılma bağlamında kutsalın ve yara-tılışın yaşandığı yeri Merkez; mimari simgeselliğini de gök, yer ve yeral-tının karşılaşma noktası “axis mun-di” olarak formüle eder (Eliade 1994: 26). Eliade’ın merkez simgeciliği ile Jung’un yeniden doğuşun yaşandığı mekân tasarımı “edimin yapılacağı kutsal yer” noktasında örtüşmektedir. Eliade’a göre kutsal ve mutlak
gerçek-lik olan Merkez’in simgeleri de (yaşam ve ölümsüzlük ağaçları, Gençlik Çeş-mesi vb.) merkezde bulunmaktadır (Eliade 1994: 31-32). Geleneksel in-sana göre bir arketipik modelin taklit edilmesi o arketipin ilk kez gösterildi-ği mitsel anın yeniden canlandırılma-sıdır (Eliade 1994: 81). Bu şekilde za-man ve mekânın birleşimiyle başarıya ulaşılmaktadır. Ağaç, mezar (türbe, yatır), pınar (çeşme, dere) üçlemesi de Anadolu’da görmüş olduğumuz mekân tasarımını yani Merkez simgeciliğini oluşturmaktadır; ziyaret yerlerinin oluşumunu bu bağlamda okuyabiliriz.
Ziyaret yerlerinin oluşumunda merkez simgeciliği ata kültüyle de doğrudan bağlantılıdır. Sibirya halkla-rı arasında insanın bedeninin toprak-tan, kemiklerinin ağaçtan ve nefesinin rüzgârdan olduğu düşüncesi görülür. Bu bağlamda ortak atadan gelme, ke-mik ve kan bağı ortak ağaçtan gelme tasavvurundan doğmaktadır. Boyun ölen yaşlı kişisinin bu ağaçların dibi-ne gömülmesi, gelecek dibi-neslin huzuru için önemli görülmüştür (Lvova vd. 2013c: 53-75). Dede Korkut Kitabı’nda Basat’ın kendini Tepegöz’e “Atam adın sorar olsan kaba ağaç/Anam adın dir-isen kağan aslan” (Ergin 1989: 214) diyerek tanıtması da soy ağacıyla iliş-kilendirilebilir. Yaşanılan coğrafyada bulunan yaşlı ağaçları ziyaret etmek, bir nevi boyun yaşlı atasını ziyaret et-mekle eş değerdedir. Bu nedenle kut-sal görülen ağacın dibinde bir yatır ol-duğu tasavvuru da buna bağlanabilir.
İslamiyet’in kabulüyle birlikte çe-şitli menkıbe, efsane ve memoratlara da konu olan ağaç, geçmiş dönemdeki işlevini örtülü olarak sürdürmektedir. Menakıpnamelerde bir bölgeyi yurt
tutma veya keramet gösterme aşama-sında (Ocak 2002: 128) ağacın gücün-den faydalanıldığını görmekteyiz. Sos-yal yaşamın İslam mimarisi örnekleri olan medrese ve külliye, bahçelerinde kutsal ağaçların (örneğin dut)1
bulun-ması yine Merkez simgeciliğinin yan-sımasıdır.
Kutsal Mekân Etrafında Bulu-nan Ağaçtan Geçirme Uygulaması: Anadan Doğma Olmak
Ağaç kültünün donanmış oldu-ğu mitolojik bilgilerin kullanımına günümüz halk hekimliği uygulama-larında sıkça rastlanmaktadır. An-cak konunun sınırlılığı nedeniyle ağacın yarılması ve içinden hastanın geçirilmesi uygulamalarına odak-lanmak gerekmektedir. Yukarıda bahsedilen geleneksel dünya görüşü, yaratılış, yeniden doğuş, merkez sim-geciliği ve büyüsel işlemler bağlamın-da Eskişehir’in Seyitgazi ilçesi Küm-bet köyünde, Kütahya’nın Çamlıca ve Karaağaç köylerinde bulunan Yarım ocaklarında “ağaçtan geçirme” olarak tanımlanan uygulamalar konunun ör-neklemini oluşturacaktır.
Halk hekimliği merkezi olarak ocak kavramı, başlangıcı itibariyle atalar kültü ve kamlıkla irtibatlandırı-labilir. Ateş, ailenin etrafında toplan-dığı ocağı oluşturması nedeniyle ona saygıyla yaklaşılır. Altay Tatarları ve Buryatlarda aile bir yere göç edeceği zaman ocağın ateşi de taşınmaktadır. Erkek kardeşler evlerini ayıracakları zaman evin eski ateşi genç erkeğe kal-maktadır. Bu uygulama “aile ocağının (evinin) evin genç oğluna miras kalma-sı” geleneğini oluşturmaktadır (Harva 2015: 183-198). Anadolu’da halk he-kimliği ocağı aynı zamanda bir aile ocağı olduğundan yeni nesillere miras
olarak bırakılır. Alevi-Bektaşi inanç sistemi içinde Peygamber soyunu ve aileyi temsil eden dede ocağında doğan her erkek çocuk, doğal olarak ocağın/ süreğin temsilcisi olabilecektir. Sünni topluluklarda da yine benzer şekilde hastalık ocakları (halk hekimliği) aile-yi temsil etmekte ve ocaklı olma özel-liği el verme yöntemiyle ailenin diğer bireylerine aktarılmaktadır. Yaşanan değişim yeni dine, sosyal ve kültürel şartlara uyum sağlanması noktasında Anadolu’da kamlıktan halk hekimliği ocağına dönüşüm ve kültürel sürekli-lik2 olarak da okunabilir.
Günümüzde merkez simgeciliğiy-le tanımlanabisimgeciliğiy-lecek kutsal mekânlar olarak Anadolu’da türbe ve yatırla-rın ziyaret edildiği görülmektedir. Ali Köse ve Ali Ayten bu mekânları “soyut inançların, somut mekân üzerinden algılandığı yerler” olarak tanımlarlar. Halk dini (folk religion) olarak adlan-dırılan bu ziyaret formları, teologlar karşı çıksa da halk tarafından “dinin bir gereği” olarak algılanmaktadır (Köse ve Ayten 2010: 317). O halde bu tanımlamada kitabi olsun ya da olma-sın bir dindarlıktan ziyade geleneksel dünya görüşü devreye girmekte ve halkın dünyaya dair ihtiyaçlarına ce-vap bulabileceği ziyaret fenomenleri3
oluşmaktadır. Kamlık dininde (Şama-nizm) ve atalar kültü inancında kimi temellerini görebildiğimiz bazı uygu-lamalar (musibetleri önleme, şifa, ge-lecekten haber verme vb.) günümüzde veli-evliya kültüne aktarılmıştır (Ocak 2002: 114-140). Yer-su kültünde iyesi olduğu düşüncesiyle “dağ, ağaç, kaya, su, ovo (oba)” gibi varlıklar canlı kabul edilir ve kutsanır. Bu nedenle bir ya-tırın başında mutlaka kutsal bir ağaç vardır. Hiç olmazsa yatırın başına bir ardıç kökü dikilmektedir.4
Yarım Ocakları ve Sağaltım Uygulamaları
Kümbet Köyü Yarım Ocağı
Eskişehir’in Kümbet köyünde bu-lunan Yarım ocağı; yarım hastalığını, baş ağrısını, göbekte ve ud yerinde (cin-sel organ) oluşan şişliği iyileştiren bir ocak olarak bilinmektedir. Yarım ocağı komşu illerdeki insanlar tarafından da ziyaret edilmektedir. Sağaltım şu şekil-de yapılmaktadır: Çubuk Tekkesi’ne5
(Fotoğraf-3) gidilir, tekke etrafındaki meşe ağaçlarından uygun olanı ocak sahibi (Fotoğraf-1) tarafından yarılır. Özellikle 10-12 yaşına kadar çocuklar elbisesiz olarak, büyük insanların ise sadece kullanacakları çamaşırları ağa-cın yarığından geçirilir. Hasta, ağaağa-cın etrafından dolanarak üç defa yarık içinden geçerken ocak sahibi de üç defa İhlâs Suresi okur. Yarılan ağaç dalı bir bezle sarılır, iple bağlanarak yarığın kapanması sağlanır (Fotoğraf-2). Türbe ziyaret edilir ve kan akıtmak amacıyla kesilen tavuğun kanı hastanın alnına ve diline basılır. Hasta, türbe yakının-daki çeşmeden bir yudum su içer ve aynı çeşmeden abdest alarak türbede iki rekât namaz kılar. Namaza başlar-ken “Durdum divana, uydum Çubuk Tekkesi’ne!” diye niyet eder. Namaz-dan sonra ocak sahibinin evine gidilir. Ocak sahibi, evinde pişmiş ekmekten hastaya bir parça yedirir. Bu ekmeğe “dutu ekmeği” denir. Sağaltma işlemi bu şekilde sonlandırılır. Yarılan meşe ağacı iyileştikçe (kaynadıkça) hastanın 1-2 hafta içinde iyileşeceğine, “anadan doğma olacağına”; meşe kurursa hasta-lığın geçmeyeceğine inanılır. Bu neden-le sağaltma işneden-leminden bir süre sonra ağacını tekrar görmeye gelenler de vardır. Bir sağaltma işleminden sonra köylüler, çocuğuna yarım ocağında sa-ğaltma işlemi yaptıran babaya “Meşe
yeşerirse çocuk iyileşir, kurursa çocuk ölür.” derler. Çocuğu ölen baba, köye gelir ve ocak sahibiyle meşe ağacını kontrol etmeye giderler. Meşe ağacının yeşerdiğini gören baba kaderine razı olarak köyden ayrılır (K.1).
Fotoğraf-1: Kemalettin Kara
Fotoğraf-2: Yarılmış meşe
Fotoğraf-3: Çubuk Tekkesi
Çamlıca Köyü Seyit Ali Sultan Ocağı
Kütahya’nın Çamlıca köyünde Ale-vi-Bektaşi dede-ocak sistemine bağlı Tekke Mahallesi’nde Seyit Ali Sultan
türbesi bulunmaktadır. Türbenin için-deki iki makam Seyit Ali Sultan ile mu-sahibi Kolu Açık Hacım Sultan’a aittir. Tekke mevkiinde bulunan aileler ocak-zade6 olduğundan herkes ağaçtan
ge-çirme işlemini yerine getirebilmektedir. Uygulamadan fayda görülemeyeceği ve yanlış bir şey olacağı inancıyla ocaklılar dışında kimse ağaçtan geçirme işlemini yapmamaktadır. Türbenin güneyindeki dağın yamacında ve eteğinde bulunan çamların göbek ve kasık fıtığını tedavi ettiğine inanılmaktadır. Bu bölge “odun vermez” olarak tanımlanmaktadır.7
Lo-dos esmeye başladığında göbek ve kasık fıtığı çok ağrı yaptığından hasta ziyaret-leri (çocuk veya büyük insan) bu dönem-de artmaktadır. Hastanın iyileşeceğine inanması, şifa bulması için gerekli gö-rülmektedir. Özellikle taze sürgün ver-miş çam dalları sağaltım için kullanılır. Doğuştan rahatsız bebekler ağaçtan ge-çirilmemektedir. Çam ağaçlarının dalla-rından 10-15 cm çapında olanlar ocaklı tarafından yarılır. Ağaçtan geçirme işlemine başlarken “Ya Allah, Ya Mu-hammed, Ya Ali, Şah İmam Hasan, Şah İmam Hüseyin” denilir, İhlâs ve Fatiha sureleri okunur. “Evvel Cenâb-ı Allah, sonra Seyit Ali Sultan” denilerek has-ta, ağacın yarığından geçirilir. Ağaçtan geçirme işlemi sırasında hastanın çıp-lak olmasına gerek yoktur. Ağaçtan ge-çirme işleminden sonra iyileşme süresi kırk gün olduğundan hastanın kırk gün boyunca giyeceği çamaşırları da ağaçtan geçirilir. Ağacın yarılan dalı bez ve iple sarılır ve kaynaması (birleşmesi) bekle-nir (Fotoğraf-4). Ağacın dalı kaynadıkça hasta iyileşecektir. Bu işlemden sonra hasta, Seyit Ali Sultan türbesini ziya-rete getirilir ve türbenin etrafı üç defa dolandırılır. Türbe etrafında dolanırken ocaklı ve hastanın ailesi yine İhlâs ve Fatiha surelerini okurlar. Türbedeki
Seyit Ali Sultan’dan kaldığı düşünülen geyik boynuzları (Fotoğraf-6) hastanın vücuduna ve elbiselerine sürülür. Has-talıktan kurtulmak için “Allah’ım bura-da yatan Seyit Ali Sultan’ın yüzü suyu hürmetine hastalığıma şifa ver, ben de kurban getireyim.” diyerek hasta ya da ailesi kurban (tavuk, koyun vb.) adaya-bilir. Türbenin şifalı olduğu düşünülen çeşmesinden ziyaretçiler hem su içerler hem de evlerine götürürler. Hastanın kırk gün yıkanmaması tavsiye edilmek-tedir. Zorunlu durumlarda hasta, yarı kırkı (yirmi gün) dolunca yıkanabilmek-tedir. İyileştikten sonra hastanın ken-disi ya da ailesi türbe başında adağını yerine getirmek için kurbanını keser.
Orman Bakanlığı’nın bölgedeki ağaçları koruma altına alması nede-niyle artık ağaçlar yarılamamakta-dır. Bu nedenle uygun ağaç dalları üçgen haline getirilerek (Fotoğraf-5) hasta arasından geçirilir, dallar bir-birine tutturulur. Bu işlem için sade-ce bölgedeki çamlar kullanılır. Başka bir ağaç türünden ve başka bölgedeki ağaçlardan sağaltma işlemi yapılma-maktadır. Kütahya ili Körs köyünde Alevi-Bektaşi inanç sistemine bağlı ocaklılar da bu işlemi Hüseyin Gazi türbesi etrafındaki meşe ağaçlarından yapmaktadırlar (K.3).
Fotoğraf-4: H. H. Kayıhan
Fotoğraf-5: Üçgen çam dalı
Fotoğraf-6: Seyit Ali Sultan Türbesi içi Karaağaç Köyü Yarım (Yarık Geçirme) Ocağı
Kütahya’nın Karaağaç köyünde bulunan Ötüköy (Öteki köy)8
mevki-indeki Büyük Tekke (Odyakan Baba, Fotoğraf-9) ve Küçük Tekke (Çırçır Çeşmesi Tekkesi/Ana Sultan, Fotoğ-raf-8) etrafındaki meşelerle yarım hastalığının sağaltım işlemi yapıl-maktadır. Karaağaç köyü Sünni ina-nışa bağlıdır. Necati Kuru ve İbrahim Çetin, atalarından kalan sağaltım ocağında geleneği sürdüren kişilerdir. El verme işlemiyle ocak devredilmek-tedir. Yarım hastalığı ocaklı
(Fotoğ-raf-8) tarafından erkeğin hayalarında (er bezi, testis) ya da kadının cinsel organındaki sarkma ve ağrı olarak tanımlanmaktadır.9 Ocak sahibi,
tek-kelerin bahçesindeki ağaçlara zarar vermemek için bu tekkelerin bahçe duvarlarının dışındaki meşelerle sa-ğaltım işlemlerini gerçekleştirmekte-dir. Yılın herhangi bir zamanı sağal-tım yapılabilmektedir, ancak özellikle güz mevsiminde ağaçların uykuya yat-tığına inanıldığından bu zaman aralığı daha çok tercih edilmektedir. Meşenin 10-15 cm kalınlığındaki dalı yaklaşık 50 cm uzunluğunda üstten ve alttan iplerle boğulur, nacakla (tahra) yarı-lır, urgan (ip) ve kanca yardımıyla dal aralanır. Sağaltıma başlanırken “İzin Allah!” denilir, İhlâs ve Fatiha surele-ri okunur. Yarıktan hasta ve çamaşırı (iki takım) üç kere geçirilir. Yarılan dal birleştirilir ve çamurla sıvanır. Bu kısım önce naylon örtü, sonra bir bez ile sarılır, en son ise iple tamamen sa-rılarak kapatılır ve yarığın hava alma-ması sağlanır (Fotoğraf-7). Yarık hava alırsa dal kurumaktadır. Meşenin ya-rığı birleştikçe hasta, kırk gün içinde iyileşmektedir. Bu süre içinde çama-şırlar tekrar tekrar yıkanarak giyile-bilmektedir. Hastanın yıkanmasında da bir mahsur görülmemektedir. Me-şeden geçirme işlemi sırasında hasta soyunur, ancak leke oluşmaması için vücudu dallara değmemelidir. Hasta-nın iyileşeceğine inanması şifa bulma-sı için gerekli görülmektedir. Zorunlu olmamakla birlikte hasta, türbeye kurban adayabilmekte, ocak sahibine de bir miktar para verebilmektedir. Büyük Tekke’nin aşağısındaki çeşme-nin suyunun da şifalı olduğuna ina-nılmaktadır. Hastanın yaşı ne kadar genç olursa iyileşme ihtimali de o ka-dar yüksek olmaktadır. İyileşen
hasta-nın, türbeleri tekrar ziyaret etmesi ve adağını burada kesmesi beklenmekte-dir (K.4).
Fotoğraf-7: Meşe
Fotoğraf-8: Küçük Tekke, Necati Kuru
Yarım Ocaklarındaki Uygula-malara Dair Yorumlar
Kümbet Yarım ocağında sağaltma görevi “el verme” adı verilen devir işle-miyle yeni adaya aktarılır. El alacak kişi, ocak sahibinin eğilmesiyle ense-sinden iki tane tüy koparır. Bu tüyler saklanarak ocak sahibi olmadığı za-man hastalarla, tüyleri koparıp sak-layan kişi ilgilenir. Yarım ocağının şu anki sahibi Kemalettin Kara’dır (K.1). Seyitgazi ilçesinin Yapıldak köyünden Arap Gacı lakaplı kadın, Kara ailesin-den önce ocağın asıl sahibidir. Köyailesin-den ayrılırken Kamil Kara’ya (Kemalettin Kara’nın babası) ensesinden kopardığı iki tüy tanesini bırakır. Kadın, birkaç yıl sonra ölür. Kamil Kara, sağaltma işlemini bir süre yapar. Ondan oğluna, ondan da kardeş Kemalettin’e ocak ge-çer. Kemalettin Kara’nın oğlu Kamil, kent ve köy yaşamı arasında kaldığın-dan bu işi sürdüremeyeceğine inan-maktadır.
Çamlıca’da bulunan Seyit Ali Sul-tan Ocağı, Alevi-Bektaşi dede-ocak sistemine göre sürdüğünden ailedeki herkes doğuştan bu süreğe tabidir ve isteyen erkek, ocağın sağaltım uygula-malarıyla ilgilenebilir (K.3).
Karağaç köyünde atadan kalma bir uygulama olarak el verme sistemi-ne göre aktarılan gelesistemi-nek Necati Kuru ve İbrahim Çetin tarafından sürdü-rülmektedir. Ancak yeni neslin bu tür uygulamalara inanmamaları ya da sosyal şartlar nedeniyle el verileme-mektedir.10 Bu nedenle gelenek,
ocak-lılara göre kaybolma tehlikesiyle karşı karşıyadır (K.4).
Kümbet, Çamlıca ve Karaağaç’ta-ki Yarım ocaklarının yapısal özelliği bir Merkez simgeciliğini oluşturmak-tadır. Türbe, ağaçlar (meşe ve çam), çeşme (su), kurban (kan) Merkez
sim-geciliğinin oluşum dinamikleri olarak okunabilir. Türbenin bulunduğu yer, yerleşim biriminin dışında ve yük-sekçe bir konumdadır. Çubuk Tekke-si, Büyük ve Küçük tekkelerde yatan kişilerin kimliği bilinmemekle birlik-te evliya (Horasan ereni) oldukları inancı hâkimdir. Türbelerin etrafında bulunan ağaçlar bu evliyalara aittir ve ağaçlar başka amaç için kullanıla-maz ve kesilemez. Bu tür mekânların halk tarafından “odun vermez” olarak adlandırılması, yukarıda bahsedilen “ataların gömüldüğü yer”e saygı ta-savvuruyla örtüşmektedir. Ocak sa-hibi, sağaltım işlemini başka yerdeki ağaçlarla yapamaz; mutlaka bu mer-keze girilmesi gerekmektedir.
Öncelikle ritüel sağaltımı gerçek-leştirecek kişinin ocak sahibi olma-sı, kamlık sistemiyle örtüşmektedir. Hastanın ya da ailesinin bu sağaltım işleminin başarıyla gerçekleşeceğine inanmasındaki psişik hal, Eliade’ın bahsettiği “insanın olayların kutsal ve coşku verici gücünün etkisine gir-mek için miti yaşaması” (Eliade 2001: 28) olsa gerektir. Gündelik yaşamdan farklı bir zaman aralığı olduğundan başarının gelmesi için ocağa duyul-ması gereken güven kaçınılmaz bir hâldir. Bu psişik güçlerin etkisine gi-ren hastanın şüphe ve merak hâlinin yerini, rahatlama almaktadır.
Merkezde bulunan meşe ve çam, kozmik ağacın temsilidir ve bu ağaç-ların yarılarak içinden insanın ge-çirilmesi suretiyle sağaltım gerçek-leştirilir. Pervin Ergun, Türk kültür ekolojisinde en yaygın ağaç türü olarak “imen/emen”i (meşe) aktarır. Sağlam-lığı, yüksek ve iriliğiyle “dede, baba” sıfatlarıyla kutsanan ağaçlar, Tanrı katında itibar kazanan erenlerin, sa-vaşlarda yiğitlik gösteren
bahadırla-rın (günümüzde şehitler) mekânıdır (2004: 235-238). Anadolu’da çam ise “evliya/eren ağaç” olarak tanımla-nır. Sibirya halkları arasında çamın Tanrı’nın kutunu taşıması inancıyla birlikte yüksek yerde olması, tek ol-ması, meyvesinin olmaması gibi özel-likleriyle de Tanrı’nın özellikleri bir-leştirilir. Bu halklar arasında kızılçam (melez) erkeği, çam (fıstık çamı, kök-nar) kadını temsil etmektedir (Ergun, 2004: 207-216). Çam türlerinin yaz-kış yeşil kalabilme özelliği geleneksel dünya görüşünde uzun ömür, bereket ve yeniden doğuşla birleştirilen bir ta-savvur olduğundan seçilen ağaçların bu yönüne dikkat etmek gerekmekte-dir. Ocak sahipleri tarafından ağacın (meşe ve çam) cinsiyeti belirtilmemiş olmakla birlikte evliyaların/türbelerin ağacı olması nedeniyle bir bütünsellik vardır. Ağacın burada işlevi ön pla-na çıkmaktadır. Kutsal mekânların orada yatan veli/evliya bağlamında genelde eril; şifa arama, dilek, çocuk sahibi olma vb. uygulamaların da özü itibariyle dişil yapıyı temsil ettiği söy-lenebilir. Bu bağlamda türbelere ait ağaçlar da dişil yapı olarak değerlen-dirilebilir.
Ağaçla sağaltım yöntemleri bağ-lamında Türk kültür ekolojisinde çok çeşitli uygulamalar görülebilmekte-dir.11 Bu uygulamalar arasından
Per-vin Ergun (2004: 287-289) Karaman ili Avgan köyünde, Söğüt’ün Barcak köyünde ve Kıbrıs’ta ağacın veya ça-lının bir daça-lının yarılarak arasından çocuğun geçirilmek suretiyle iyileşti-rilmeye çalışıldığı örnekler de vermek-tedir. Bu örneklerde görülen ağacın sağaltım uygulamaları bağlamındaki işlevi, çalışmamızdaki örneklemle de ortaklıklar taşımaktadır.
Kümbet ve Karaağaç’ta ağaçtan
geçirme uygulamasının çocuklarda çıplak olarak yapılması anneden do-ğumun tekrarlanmasını simgeler. Uy-gulamanın mantığı açısından Çamlı-ca’daki örnek de aynıdır. Ağacın yarığı annenin rahmi, hastanın ocak sahibi tarafından rahimden alınması türe-yişin tekrarı ve yeniden doğuş olarak okunabilir. Kümbet köyünde ocak sa-hibinin önceden kadın olması, kadın kamların yaşadığı değişim sürecini hatırlatır. Kamlardaki dönüşüm gibi sosyal yaşam ve dinsel gerekçelerle ocak erkeğe geçmiştir. Yarım ocakla-rında âdeta kam ana eliyle çocuğun ağaçtan doğumu gerçekleştirilmek-tedir. Yeniden doğumun gerçekleşti-rileceği eşikte duran hasta, bilge bir kılavuz eşliğinde yenilenecektir. Bu kılavuzluk, doğumda Umay’ın devreye girmesiyle eştir. Ocak sahibi sağaltım anında zamanı başa alır ve çocuğun tekrar doğumunu gerçekleştirir. Ocak sahibinin “anadan doğma gibi olur” (K.1) ifadesi bu tasavvuru destekler. Bu, aynı zamanda ağacın dişil yapısını da açığa vuran bir ifade olarak kabul edilebilir. İşlemin üç kere tekrarlan-ması, türbeyi üç kere tavaf etme, üç kere dualama Türk kültür ekolojisinde görülen kamlama ayinindeki üçleme tekniğini andırır. Kamlık uygulamala-rının görüldüğü Altaylara göre ruhlar üç bölgede yaşar: gök, yer ve yer altı (Çetin 1991: 28). “Tu tu tu”lamayla bu bölgede yaşayan ruhların hastadan uzak durması beklendiği düşünülebi-lir.
Sağaltım sırasında dua etmek Tanrı ile irtibatı kolaylaştırır ve edi-min başarıya ulaşmasını sağlar. Ağa-cın yarığının iyileşmesi ise hastanın iyileşeceğine dair Tanrısal kattan bir işaret olarak görülebilir.
ardın-dan Çubuk Tekkesi’ne ait çeşmeden abdest alınması aynı zamanda tören-sel bir arınmadır. Kutsal mekâna gir-meden önce yapılan bu arınma ritini tekkenin ziyaret edilmesi izler. Bu-rada atalara saygı gösterilir ve onla-rın desteği beklenir. Yapılan dua ve ibadet Merkez’in gücüne katılmadır. Merkez simgeciliğinin sembollerinden olan çeşme/kutsal sudan içme de yine bu türbelere ait suyun dönüştürücü gücünden faydalanma olarak görüle-bilir. Eliade’ın kozmik zamanın koz-mogoninin tekrarı olarak gördüğü her kurban, “yaradılıştan önce var olan ilk birliği yeniden kurma, arketipik koz-mogonik eylemin tekrarıyla dünyanın sürekli yeniden doğuşu”nu (1994: 83) simgeler. Türbede kurban kesilmesi/ kan akıtılması bu nedenle yaratılış için verilen kurbanın ilki gibidir ve riti sağlama almaktadır.12
Sağaltma işleminden sonra ocak sahibinin kendi pişirdiği bir ekmek parçasını (dutu ekmeği) “tu tu tu” diye-rek hastanın ağzına vermesi ise Türk kültür ekolojisinde efsunlama (Kala-fat 1992) olarak gördüğümüz teknik-tir. Ocak sahibi bu uygulamayla ritüel sağaltımı sağlama alarak hastayı ko-rumuş olmaktadır. Bu bağlamda ağaç-tan doğumun gerçekleştirilmesi halk hekimliğiyle birlikte büyüsel bir kapı-nın aralandığını13 da akla
getirmekte-dir. Bu yönüyle ağaçtan yeniden doğuş J. Frazer’ın ortaya koyduğu duygusal (sempatik) büyünün parçası olarak görülebilir. Duygusal büyü, benzerlik (taklit) ve dokunma/bulaşma (temas) olmak üzere iki yönlüdür. Benzerlik yasasında “benzerin kendi benzerini doğuracağı ya da bir etkinin kendi ne-denine benzediği”, dokunma/bulaşma yasasında ise “bir kez birbirine dokun-muş şeylerin fiziksel temas kesildikten
sonra da, uzaktan birbirini etkileme” ilkesi hâkimdir (Frazer 2004: 33). Ağa-cın yarığından geçirmeyle hastanın anne rahminden çıkışı taklit edilir. Bu analoji büyüsüyle hastanın “anadan doğma” sağlığına kavuşması, yakın gelecekte zorlanmaya çalışılır. Hasta-nın çamaşırları da etenesi (eşi) kabul edilebilir. Ağacın yarığından geçirilen çamaşırlara majik güç aktarılarak ça-maşır fetiş haline getirilir. Hasta, kırk günlük süre içinde çamaşırları her gi-yindiğinde fetişe temas edecek ve ete-nesinden yeniden çıkacaktır. Ağacın anne konumunda olmasından dolayı etene onun parçasıdır. Dokunma ya-sası gereği çamaşır/etene çocuğu etki-lemeye devam edecek ve çocuğun iyi-leşmesi her defasında zorlanacaktır. Seyit Ali Sultan Türbesi’nde bulunan geyik boynuzu da benzer şekilde fetiş kabul edilebilir. Seyit Ali Sultan’ın geyiğinin bir parçası kabul edilen bu boynuzlara ait majik güç, dokunma yoluyla hastaya aktarılmakta ve has-tanın şifa bulması bu şekilde kutsala bağlanarak zorlanmaktadır.
Sonuç
Kozmik ağaç tasavvuru yaratılış ve türeyiş mitleri, destanlar, efsaneler, menkıbeler gibi sözlü anlatılarda önem-li motiflerde ve epizotlarda yer almak-tadır. Mitolojik bilgi, ritüel sağaltım aracılığıyla halk hekimliğine aktarıl-makta ve günümüzde uygulanabilir bir beceri olarak kullanılmaktadır. Türk kültür ekolojisinde kozmik/kutsal ağa-cın halk hekimliğinde “sağaltım aracı”; geleneksel dünya görüşü bağlamında “yaratılış ve türeyiş, yeniden doğuş, merkez simgeciliği, tanrıça, Umay, ev-liya ağaç, ana/ata ağaç, dünya sütunu, dünya ağacı (axis mundi), hayat ağacı, soy ağacı, türbeyle birlikte bulunduğu yeri koruma”; büyüsel işlemlerde
“ma-jik güç taşıma ve fetiş” gibi özelliklere sahip olduğu söylenebilir.
Ağaç, gündelik yaşam içinde halk hekimliği gibi uygulamalarda doğa-insan bütünlüğüne eşlik etmektedir. Eskişehir ve Kütahya örneklemlerin-de merkez simgeciliğinin türbe/tekke, ağaç ve kutsal su üçlemesiyle oluştuğu-nu görmekteyiz. Bu kutsal mekânların yönetilmesine ocaklılar hizmet et-mektedir. Türk kültür ekolojisi içinde Eskişehir’in Seyitgazi ilçesine bağlı Kümbet köyünde, Kütahya merkez Çamlıca ve Karaağaç köylerinde yarım ocakları etrafında “ağaçtan geçirme” ve “yarık geçirme” gibi sağaltım teknikle-riyle ağaca bağlı inanış ve uygulama-larda kozmoloji, kültürel sürekliliğini devam ettirmektedir. Bu bağlamda Kümbet köyünde Çubuk Tekkesi, Çam-lıca köyünde Seyit Ali Sultan Türbesi, Karaağaç köyünde de Büyük ve Küçük tekkeler ziyaret fenomenini oluştur-maktadır. Çubuk Tekkesi’nde meşe, Seyit Ali Sultan Türbesi’nde çam, Büyük ve Küçük tekkelerde de meşe “ağaçtan geçirme” uygulamasının ya-pıldığı kozmik ağaçlar olarak kabul edilebilir. Ağaçtan geçirme uygulama-sı, Türk kültür ekolojisinde geleneksel dünya görüşü bağlamında anne olarak tasavvur edilen ağaçtan kozmik za-mana dönerek yeniden doğuş olarak okunabilir. Tıpkı Umay’ın eşlik ettiği gibi ocaklının yardımıyla (ebe gibi) an-neden/ağaçtan yeniden doğan hasta/ çocuk “anadan doğma” kusursuz bir şekilde yani “yarım olmadan” tekrar dünyaya getirilmekte ve kişinin hasta-lığından kurtulması umulmaktadır. NOTLAR
1 Bkz. Gürsoy, 2012.
2 Kamlıktan ebelik kurumuna dönüşüm ör-nekleminde konuya benzer bir yaklaşım için bkz. Ersoy 2007.
3 Ziyaret fenomeni hakkında bkz. Atasağun 2006
4 Eskişehir’de yaptığımız saha çalışmalarında İbikseydi (Seydi İbrahim), Han (Arap Dede), Kümbet (Himmet Baba) gibi yerlerde yatır-ların başına ardıç kökünün dikildiği tespit edilmiştir.
5 Çubuk Tekkesi’nde yatan kişi bilinmemekte, Horasan Ereni olarak kabul edilmektedir. 6 Seyit Ali Sultan ocaklıları (dede ve rehberler)
Hacı Bektaş Dergâhı’na bağlıdırlar, şecerele-ri ve icazetleşecerele-ri bulunmaktadır, Tekkeşinler olarak tanınırlar. Çamlıca köyünde Okçu ve Güveççi (Güvenç) mahallelerinde Alevi-Bek-taşi inanç sistemine ve Sünni inanışa bağlı aileler bir arada yaşamaktadırlar.
7 Seyit Ali Sultan’ın bir geyik sırtında gelip buraya yerleştiği ve bölgedeki çamların da ona ait olduğu inancı vardır. Türbe etrafın-daki ağaçlar zaruri durumlar dışında ke-sinlikle kesilmemekte ve yakılmamaktadır. Bölgeden daha önce odun alanların hayvan-larının ölmesi ya da maddi-manevi zarara uğramaları ağaçların kullanılmasına bağ-lanmaktadır. (K.3).
8 Ötüköy, Karaağaç’ın batısında eski bir yerle-şim birimidir. Barkan (2002: 149), Odyakan Baba’nın bu bölgede bir tekke inşa ettiğin-den bahseder. Sahih Ahmed Dede’nin (2003: 322) belirttiği cülûs-ı hümâyûna göre Ötüköy tekkeleri Seyyid Cafer Battal Gazi’nin torun-larından Ana Sultan ve eşi Odyakan Baba’ya ait olabilir. Uysal (2006: 240) da Büyük Tekke’nin Odyakan Baba’ya ait olabileceği hususunda benzer bir tespitte bulunmuş-tur. Aday, doktora tezinde Ötüköy Tekke’yi Odyakan Baba olarak adlandırmakla bir-likte (Aday 2013: 612), Ötüköy Tekke’nin karşısında bulunan Küçük Tekke’nin (Çırçır Çeşmesi Tekkesi) de Odyakan Baba’nın ha-nımına (isim belirtilmemiş) ait olduğu görü-şündedir (Aday 2013: 617).
9 Tekkelerde yapılan diğer uygulamalar için bkz. Aday 2013: 612-614, 617-618.
10 Osman Çetin (K.5), Karaağaç köyünde “ya-rık geçirme” olarak tanımlanan uygulamada dedesinin çok ağlayan çocukları meşeden geçirdiğine ve çocukların iyileştiğine şahit olmuştur. Ancak işi nedeniyle el alıp ocaklı olmamıştır.
11 Bkz. Ergun, 2004.
12 Kümbet köyünden Mevlüt Özdemir, kan akı-tılmazsa tedavinin eksik kalacağı inancıyla Çubuk Tekkesi’nde tavuk kurban eder ve ta-vuğu Kemalettin Kara’ya bırakır. Oğlunun bu şekilde iyileştiğini belirtir (K.2).
13 Halk inanışları ve büyüsel işlemler konu-sunda bkz. Örnek 1966.
KAYNAKÇA
Aday, Erdal. “Kütahya İli Türbe ve Yatırları Et-rafında Oluşan İnanç ve Uygulamalar”. Ya-yımlanmamış Doktora Tezi. Balıkesir: Balı-kesir Üniversitesi, 2013.
Atasağun, Galip. “Ziyaret Fenomeni”. SÜİFD 21 (Bahar 2006): 33-60.
Barkan, Ö. Lütfi. “Osmanlı İmparatorluğu’nda Kolonizatör Türk Dervişleri”. Türkler. C.9: 133-153, Ankara: Yeni Türkiye Yayınları, 2002.
Bonnefoy, Yves. Antik Dünya ve Geleneksel Toplumlarda Dinler ve Mitolojiler Sözlüğü. (Haz. Levent Yılmaz) C.1, Ankara: Dost Ki-tabevi, 2000.
Çetin, İsmet. “Orta Asya Türk Kültüründe Efsun ve Efsun Törenleri-2”. Millî Folklor 11 (Güz 1991): 27-32.
Çobanoğlu, Özkul. “Batı Sibirya Türk Kültürü Tetkiklerine Göre Kayın Ağacının Türk Mi-tolojisinde ‘Kutsal’laşmasının Maddi Kül-türel Nedenleri”. [Bildiri]. (Ed. Ülkü Çelik Şavk) 3. Uluslararası Türkiyat Araştırma-ları Sempozyumu Bildirileri Kitabı, 26-29 Mayıs 2010, (ss.245-247). Ankara: Hacettepe Üniversitesi Basımevi, 2011.
Descola, Philippe. Doğa ve Kültürün Ötesinde. (Çev. İsmail Yerguz) İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, 2013.
Dundes, Alan. “Folk Ideas as Units of Worldvi-ew”. The Journal of American Folklore 84-331 (1971): 93-103 Toward New Perspectives in Folklore.
Eliade, Mircea. Ebedi Dönüş Mitosu. (Çev. Ümit Altuğ) İstanbul: İmge Kitabevi Yayınları, 1994.
____. Mitlerin Özellikleri. (Çev. Sema Rifat) İs-tanbul: Om Yayınevi, 2001.
Ergin, Muharrem. Dede Korkut Kitabı-I. Ankara: TTK Yayınları, 1989.
Ergun, Pervin. Türk Kültüründe Ağaç Kültü. Ankara: AYK Atatürk Kültür Merkezi Baş-kanlığı, 2004.
Ersoy, Ruhi. “Kadın Kamlar’dan Göçerevli Türkmenler’de ‘Ebelik’ Kurumuna Dönü-şüm”. Türkbilig: Türkoloji Araştırmaları 13 (2007): 60-71.
Frazer, J. G. Altın Dal. (Çev. Mehmet H. Doğan) İstanbul: YKY, 2004.
Gürsoy, Ülkü. “Türk Kültüründe Ağaç Kültü ve Dut Ağacı”. Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Veli Araştırmaları Dergisi 61 (2012): 43-54. Gürsoy-Naskali, Emine. Altay Destanı
Maaday-Kara, İstanbul: YKY, 1999.
Harva, Uno. Altay Panteonu. (Çev. Ömer Suve-ren) İstanbul: Doğu Kütüphanesi, 2015. Jung, C. G. Dört Arketip. (Çev. Zehra Aksu
Yıl-mazer) İstanbul: Metis Yayınları, 2005. Kalafat, Yaşar. “Gök Tanrı İnancından
Günümü-ze Kadar Efsunlama”. Türk Dünyası Tarih Dergisi 69 (1992): 50-57.
Kindred, Glennie. “The Yew: Sacred Tree of Transformation and Rebirth”. Samhain (1997) (11.08.2015) http://www.whitedragon. org.uk/articles/yew.htm
Köse, Ali ve Ayten, Ali. Türbeler, Popüler
Din-darlığın Mekânları. İstanbul: Timaş
Yayın-ları, 2010.
Lvova, E. L. ve diğer. Güney Sibirya Türklerinin
Geleneksel Dünya Görüşleri: Kâinat ve Za-man. Nesneler Dünyası. (Çev. Metin Ergun)
C. 1, Konya: Kömen Yayınları, 2013a. ____. Güney Sibirya Türklerinin Geleneksel
Dün-ya Görüşleri: İnsan ve Toplum. (Çev. Metin
Ergun) C. 2, Konya: Kömen Yayınları, 2013b. ____. Güney Sibirya Türklerinin Geleneksel
Dün-ya Görüşleri: Simge ve Ritüel. (Çev. Metin
Ergun) C. 3, Konya: Kömen Yayınları, 2013c. Ocak, Ahmet Yaşar. Alevî-Bektaşî İnançlarının
İslam Öncesi Temelleri. İstanbul: İletişim
Yayınları, 2002.
Ögel, Bahaeddin. Türk Mitolojisi. C.1, Ankara: TTK Yayınları, 2010.
Örnek, Sedat Veyis. Sivas ve Çevresinde Haya-tın Çeşitli Safhalarıyla İlgili Batıl İnançla-rın ve Büyüsel İşlemlerin Etnolojik Tetkiki. Ankara: AÜ, DTCF Yayınları, No: 174, 1966. Özönder Barutçu, Sema. “Yenisey Kitabeleri ve
Yer-Sular”. Journal of Turkish Studies 22, (Hasibe Mazıoğlu Armağanı C. II) 1998:171-184.
Özünel Ölçer, Evrim. “Kendine Dönüşen Kah-raman: Oğuz Kağan Destanında İktidar ve Kut”. Millî Folklor 104 (Kış 2015): 5-19. Potapov, L. P. Altay Şamanizmi. (Çev. Metin
Er-gun), Konya: Kömen Yayınları, 2012. Seyyid Sahih Ahmed Dede. Mevlevîlerin Tarihi
(Mecmûatü’t-Tevârîhi’l-Mevleviyye. (Haz. Cem Zorlu). İstanbul: İnsan Yayınları, 2003. Uysal, A. Osman. Germiyanoğulları Beyliğinin
Mimarî Eserleri, Ankara: AKMB Yayınları,
2006.
Kaynak Kişiler
(K.1) Kemalettin Kara, 1931, Emekli-Çiftçi, İl-kokul, Eskişehir, Seyitgazi-Kümbet köyü, 01.11.2013 tarihli görüşme.
(K.2) Mevlüt Özdemir, 1943, Emekli, İlkokul, Eskişehir, Kümbet köyü, 01.11.2013 tarihli görüşme.
(K.3) Hasan Hüseyin Kayıhan, 1956, İlkokul, Emekli, Kütahya, Çamlıca köyü (Tekke Mev-kii), 01.05.2015 tarihli görüşme.
(K:4) Necati Kuru, 1945, Okuma yazma yok, Emekli, Kütahya, Karaağaç Köyü, 09.08.2015 tarihli görüşme.
(K.5) Osman Çetin, 1974, Üniversite, Yönetici, Kütahya, Karaağaç köyü, 09.08.2015 tarihli görüşme.
