T.C.
KOCAELĐ ÜNĐVERSĐTESĐ * SOSYAL BĐLĐMLER ENSTĐTÜSÜ
MADDECĐ TARĐHÇĐLĐĞE ELEŞTĐREL BĐR KATKI DENEMESĐ
DOKTORA TEZĐ
BORA ERDAĞI
ANABĐLĐM DALI:
FELSEFE
PROGRAMI:
FELSEFE
T.C.
KOCAELĐ ÜNĐVERSĐTESĐ * SOSYAL BĐLĐMLER ENSTĐTÜSÜ
MADDECĐ TARĐHÇĐLĐĞE ELEŞTĐREL BĐR KATKI DENEMESĐ
DOKTORA TEZĐ
BORA ERDAĞI
ANABĐLĐM DALI:
FELSEFE
PROGRAMI:
FELSEFE
DANIŞMAN: Prof. Dr. Sinan ÖZBEK
iv
Bir çalışma ancak ona ruh katan anlamı doğurmak için yapılabilir ve o ruha, her zaman bir adanmayla ulaşılır.
Bu çalışma bütün olmuşluklarıyla, kendi ruhuna sahip çıkan o insanlara; birlikte büyümenin onurunu yaşadığım Mehmet Evren Dinçer’e, henüz söylenmeden küllenmiş sözleri için Devrim Ersezer’e ve küllenmeyecek sözleri için Marim’e adanmıştır.
Elbette her zaman bütün kırıntılar ve hatalar yığını, yalnızca zamanın ustalığına güvenen yazgının çırağına aittir.
v
ÖNSÖZ
Böyle bir çalışmaya başlamak ve sürdürmek şüphesiz oldukça fazla önyargıyı aşmayı gerektiriyor ama tek sorun önyargılar değil. Klasik ve bütünlüklü bir Marx okuması neredeyse yok denecek kadar az. Hiç şüphesiz bunun hem Marx’ın sembolize ettiği politika ile ilgili hem de Marx’ın çalışmalarının yapısıyla ilgili özel nedenleri var. Fakat yine de insan sormadan edemiyor: Neden varolan pek çok çalışmada Marx’ın ya bazı çalışmaları referans alınıyor ya da kısmi olarak bazı kavramları problematize ediliyor? Marx 19. yüzyılın sonlarından günümüze değin oldukça fazla pratik etki yaratmış bir düşünür. Ayrıca hakkında hiç azımsanmayacak kadar çalışma var, yine de klasik ve bütünlüklü inceleme sayısı neredeyse onlarla ifade edilecek kadar az.
Bu teze teşvik edici hareketi veren yukarıdaki gözlemler oldu. Fakat daha sonra bu gözlemlere başkaları da eklendi ve tezin içeriği yeniden şekillenmeye başladı. Đlkin oldukça fazla sayıda gelenekselleşmiş Marx kavrayışı var. Bunların arasından Marx’a ulaşmak artık neredeyse imkânsız. Dolayısıyla Marx’tan birçok Marksizm çıkmış durumda ve Marx çağdaş okurlar için isimden öte bir şey değil. Hatta bazı klişe ifadelerle gönderme yapılan ve bağlamından koparılmış biri. Marx’ı bilenler onu
Komünist Manifesto’daki “dünyanın bütün emekçileri birleşin” sözü ile eskiz şeklinde
kalmış olan “Feuerbach Üzerine Tezler”deki “filozoflar şimdiye kadar dünyayı yorumladılar, asıl mesele onu değiştirmektir” düsturuyla ya da Kapital’in ilk sayfalarındaki “meta fetişizmi” analizi ile tanırlar. Bu yüzden tezin “Giriş” bölümünde ortaya konan soruları yanıtlamak amacıyla Marx’a ait geleneksel kavrayışlardan ya da klişelerden değil, Marx’tan hareket edildi ve yeri geldikçe söz konusu Marksizmlerin kimi temsilcilerinin yaklaşımları serimlendi ve eleştirildi.
Đkincisi, Marx’a gitmek sanıldığı kadar kolay değil; en azından on binlerce sayfa yazmış bir yazardan söz edildiğinin farkında olmak gerekiyor. Bu yüzden Marx’ın düşünsel yolculuğunu takip etmek gerekti. Kimi yerlerde bu düşünsel yolculuğun kavramsal bağları derlenmek zorunda, yani tekrarlar pahasına Marx’ın hangi kavramlarla uğraştığı vurgulanmak zorunda. Ancak bu derlemeler, ara bölüm sonlarına
vi
doğru ve özgünlük ile ilgili tartışmalarda tam anlamıyla sorgulanabildi.
Üçüncüsü, Marx sanıldığı kadar tanınan bir düşünür değil. Adeta bir “hayalet” gibi, çoğu çağdaş yazarın ağzına doladığı ama bir türlü kendisiyle karşılaşmadığı biri. Bu tezde Marx’la karşılaşmanın bir gereği de buydu. Böylece hem çağdaş yazarların Marx kavrayışı hem de Marksizmler üzerine ileride yapılacak çalışmalar için zemin hazırlandı. Örneğin şu rahatlıkla söylenebilir ki Marx’ın doktora çalışması ile
Kapital’deki maddeciliği, Yahudi Sorunu ile 1844 Elyazmaları’ndaki devlet-sivil toplum
ilişkisi ve daha birçok tartışmasının zaman içinde aldığı değişim ve benzerlikler bu tez çalışmasında takip edildi. Bu takip tezin tamamlanmamış amaçları için önemli bir birikim ve temel hazırlamış oldu.
Dördüncüsü, Marx okuyan herkesin kolayca gözlemlediği gibi, Marx oldukça “yaşam dolu” bir düşünürdür. Neredeyse her açıdan çağdaştır. Yahudi Sorunu’nda takındığı tavır, din konusunda gösterdiği eleştirel yaklaşım, meta fetişizmi ve
şeyleşmenin yarattığı hayali dünyalar ve araçsallaşma, kapitalizm altında her tür değerin parayla ölçülebilir hale gelmesi, sömürü ve bunun mekânsal ve zamansal olarak yeryüzüne yayılışı vb. halen çağdaş düşünürlerin çözmek için tartıştıkları sorunlar olarak göze çarpıyor. Marx’ı asıl önemli kılan bu tartışmalar arasında canlı emeğin özgürleşmesini, yani ücretli emeği kaldırmanın gereğini hiç gündeminden çıkarmamış olması; sürekli bu gündem için yeni bilgiler ve bakış açılarından yararlanarak müdahalede bulunması.
Marx hakkında yazma isteği yalnızca bu gözlemlerden kaynaklanmadı. Marx’ı okudukça yeni gözlemler de eklendi. Walter Benjamin standart saat adlı metaforunda
şöyle diyordu: “Büyük yazarlar tamamlanmış yapıtlardansa ömür boyu üzerinde uğraşmaya devam ettikleri fragmanların yükünü daha çok hissederler. Çünkü sonuçlardan benzersiz bir haz duyanlar, ancak nispeten zayıf ve kafası karışık olanlardır; bu bütünlemenin kendilerini hayata iade ettiğini düşünürler. Oysa deha her kesintiyi, kaderin her vuruşunu, işliğinde çalışırken dalıverdiği müşfik uyku gibi karşılar. Ve
vii
bunlardan fragmanlarla tılsımlı bir çember örer. ‘Deha zahmettir’.”1 Bu metafor sanki Marx için yazılmıştır. Çünkü Marx sürgünle, politikayla, yoksullukla, hastalıkla, ölümle, gözaltıyla dolu yaşamında hiçbir şekilde çalışmalarından uzaklaşmaz ama onları öldürücü darbelerle bitiremez de. Çalışmalarından uzaklaştığı her an geri döner ve kısa sürede onları hiç kesintiye uğramamış gibi sürdürürdü. Masasının üstünde her zaman kitap dağlarının yarattığı karışıklık, defterler dolusu notlar, yayınlanmayı bekleyen çalışmalar, mektuplar vs. bulunurdu. Marx’ı bu hummalı çalışmanın içine sürükleyen
şey, içinde bulunduğu devrimci yaşam ve yeni keşifler olmalıydı. Bu onda bazı gündelik kaygılardan arınmaya ve içine düştüğü yoksulluğa rağmen direnmeye ve çalışmaya ara vermemeye yol açtı. Böyle bir düşünür elbette düşünülmeyi hak ediyor.
Bu tezin temel teması maddeci tarihçilik ya da Marx; çünkü bu tema insana hep kendisi ile yüzleşmesini ve bunu korkusuzca ama oldukça sade bir şekilde gerçekleştirmesini salık veriyor. Bazen en temel kavramların bile insandan ne kadar uzak ve tamamen üstü örtülü olduğunu gösteriyor: “Eğer sen karşılıklı sevgi uyandırmadan seversen, yani senin sevgin sevgi olarak karşılıklı aşkı uyandırmazsa, eğer seven insan olarak senin yaşamsal belirtin ile sen kendini sevilen insan durumuna dönüştürmüyorsan, senin aşkın erksizdir ve bu da bir mutsuzluktur.”2 Bir anlamıyla maddeci tarihçilik hem olup-bitene tam anlamıyla karşı çıkıyor hem de sınırlı bir varlık olmanın getirdiği yükleri hatırlatarak çıkılmaz sokaklara girmemeyi salık veriyor. Tıpkı yukarıdaki ifade de olduğu gibi. Sevgi eşitler arasındadır ve karşılıklı olarak yaşamsal bir belirti taşımadan varolamaz.
En nihayetinde bu tezin yazılma gereğinden tamamlanmasına kadar geçen süreçte sadece yukarıdaki eğilimlerle hareket edilmedi. Bu tezin tamamlanmasına bir çok arkadaşımın özel katkıları oldu ve böylece daha olumlu yol alındı. Bütün paylaşımları ve katkıları için bu değerli insanlara teşekkürü borç bilirim. Ancak bazılarının ismini burada anmak zorundayım. Dilek Aksoylu, Dicle Çoban, Seda Esen,
1
Walter Benjamin, "Tek Yönlü Yol," Son Bakışta Aşk içinde, der. Nurdan Gürbilek (Đstanbul: Metis, 2001), s. 52.
viii
Elif Kutlu ve Mert Ünsalan’a el-yazmalarımı, fotokopilerimi ve kitap notlarımı elektronik ortama aktardıkları, Sevgi Ata Çetin ve Mustafa Şeyhoğlu’na bana ev sahipliği yaptıkları için; Taner Yelkenci’ye benimle dertlendiği ve düşündüğü için; kadim arkadaşlarım ve aileme, özellikle Erkan ağabeyime maddi ve manevi destekleri için; Nurçin Đleri, Güleren Ülker, Aras Ergüneş, Ergin Bulut, Fehmi Ünsalan ve Nıvart Taşçı’ya soru(n)larıyla beni etkiledikleri için; Mecnun Kandemir, Gülden Özcan ve Aynur Özuğurlu’ya metnimin düzeltileri için çaba sarfettikleri için; Murat Kurt, Özgür Çınar, Sanat Kahvesi müdavimlerine, Fayton Dergisi emekçilerine, Cacık katılımcılarına, özellikle Sinan Köseoğlu’na yazma serüvenimi başlattığı için; hocam Prof. Dr. Sinan Özbek’e sabrı ve olumlu yönlendirmeleri ile beni çalışmaya teşvik ettiği için teşekkür ederim.
ix
Đ
ÇĐNDEKĐLER
ADAMA...iv ÖNSÖZ ... v ÖZET... xi ABSTRACT ... xiii GĐRĐŞ ... 1I. BÖLÜM MARX’IN MADDECĐ DÜŞÜNCESĐ: FELSEFE, REEL-POLĐTĐKA, BĐLĐM ... 24
I.I MADDECĐ FELSEFE, TARĐH 28
I.I.I. MADDE, DUYUM, NEDEN 29
I.I.II. KENDĐLĐK BĐLĐNCĐ, RASTLANTI, GĐZEMCĐLĐK KARŞITLIĞI 35
I.I.III. SAPMA, MĐKROBĐLĐM, AÇIKLAMA 40
I.I.IV. DEĞĐŞĐM, MADDĐ HAYAT, ZOON POLĐTĐKON 46
I.I.V. DEVLET, HUKUK, TERSĐNE ÇEVĐRME 51
I.I.VI. ÖZEL MÜLKĐYET, YABANCILAŞMA, “CENNETSEL ĐLKEL DURUM” 58
I.I.VII. POLĐTĐK ÖZGÜRLEŞME, ELEŞTĐRĐ, KUTSAL AĐLE 65
I.I.VIII. MADDECĐ TARĐH, ĐLĐŞKĐ, KOMÜNĐZM 72
I.I.IX. ARA SONUÇ: MADDECĐ TARĐH, YABANCILAŞMA KURAMI, ĐDEOLOJĐ
YAKLAŞIMI 88
I.II. MADDECĐ REEL-POLĐTĐKA, SINIF MÜCADELESĐ 97
I.II.I. PROLETARYA, SINIF PERSPEKTĐFĐ, DEVRĐM 99
I.II.II. DEVRĐMCĐ POLĐTĐKA, STRATEJĐ, ÜCRETLĐ EMEK 108
I.II.III. ĐKTĐDAR, ĐRONĐ, “ÖLÜLERĐ GÖMMEK” 115
I.II.IV. SÖMÜRGECĐLĐK, PARĐS KOMÜNÜ, PARTĐ 124
I.II.V. ARA SONUÇ: TARĐH BĐLĐMĐ, KENDĐNDE SINIF, KENDĐSĐ ĐÇĐN SINIF 134
x
I.III.I. TARĐH ÖNCESĐ EKONOMĐ, ELEŞTĐREL VE METODOLOJĐK “ÖNSÖZ”LER 145
I.III.II. ÜRETĐM, ZOON POLĐTĐKON, MÜBADELE 153
I.III.III. SOYUT BÜTÜN, META VE PARA, DOLAŞIM 160
I.III.IV. KAPĐTAL VE METOD, DEĞER, DEĞERĐN ÖLÇÜLMESĐ 170
I.III.V. EŞDEĞER BĐÇĐM, SONSUZLUK, META FETĐŞĐZMĐ 178
I.III.VI. DEĞĐŞĐM SÜRECĐ, ARTI-DEĞER, EMEK GÜCÜ 187
I.III.VII. ÜRETĐM SÜRECĐNĐN ISLAHI, ÜRETĐCĐ GÜÇLER, KOLEKTĐF ĐŞÇĐ 192
I.III.VIII. DOĞA, BÜTÜN OLARAK KAPĐTALĐZM, BĐRĐKĐM 198
I.III.IX. ARA SONUÇ: ŞEYLEŞME, ĐDEOLOJĐ YAKLAŞIMI (II), PRAKSĐS 206 II. BÖLÜM MADDECĐ TARĐHÇĐLĐĞĐN ÖZGÜN YANLARI ... 216
II.I. ŞĐMDĐ VE BURADA 219
II.I.I. FELSEFĐ TEMELLER 220
II.I.II. POLĐTĐK TEMELLER 226
II.II. ĐLĐŞKĐSELLĐK 232
II.II.I. TARĐH 234
II.II.II.DĐYALEKTĐK 235
II.II.III. TOPLUMSALLIK 238
II.II.IV. META VE PARA BĐÇĐMĐ 240
II.II.V. KAPĐTALĐZM 241
SONUÇ ... 243
xi
ÖZET
Marx 19.yüzyıldan günümüze değin hem teorik hem de pratik alanda gerçekleşen tarihsel-toplumsal gelişmelerin bir şekliyle müdahili olmuş bir düşünürdür. Kadim felsefe geleneği içinde kendisine yer ayrılmasa da Marx, çağdaş felsefe içinde önemli bir yer tutmaktadır. Çağdaş felsefe disiplinlerarasılık açısından zengindir. Marx’ta felsefeden politikaya, antropolojiden tarihe, edebiyattan ekonomiye maddeci yaklaşımı aracılığıyla bu tutumu geliştirir.
Marx’ın maddeci yaklaşımının iki temel uğrağı vardır: i) “şimdi ve burada,” ii) “ilişkisellik.” Şimdi ve burada olmak yalnızca maddeci yaklaşıma özgüdür. Çünkü maddeci yaklaşım şimdi ve burada olanı gerçek kabul eder ama gerçekliğin kendisi olarak ele almaz. Böylece hem duyuma ve deneyime gereken önemi verir hem de duyumun ve deneyimin söz konusu nesnesini farklı soyutlama ve genellik düzeyleri içinde kavramak için araştırır. Fakat bu, Marx’ı sanıldığı kadar kolay bir şekilde empirist ve pozitivist maddecilik yoluna sokmaz. Çünkü Marx onlardan farklı olarak, şimdi ve burada olanı tümevarımsal bir soyutlama içinde değil, içsel ilişkiler içindeki bütünlük açısından değerlendirir. Bir başka ifadeyle, “ilişkisellik” içinde varolanın bilgisini ortaya koymaya çalışır. Böylece Marx, şimdi ve burada ile ilişkisellik uğrakları aracılığıyla verili olanın ötesine geçmeyi başarır.
Dolayısıyla Marx’ın maddeciliği baştan belirlenmiş bir takım öncüllerle, mutlak tanımlarla değil, tarihsel ve toplumsal olana sıkı sıkıya bağlı düşüncedeki somutluk üzerinden gelişen bir eleştiridir. Onun eleştiri olarak gelişmesi, verili olanı dönüştürmek ve “yeniden kurmak” için bir imkan yaratır. Bu yüzden bütün yapıtlarında Marx, farklı konumlanma noktaları aracılığıyla gerçekliğin bütünsel görünümünü koymaya çalışır. Bu yüzden eleştirisi yalnızca genç-Hegelcilerle, Feuerbach’la, Hegel’le sınırlı kalmaz, kaba maddecilere, klasik iktisatçılara, anarşistlere ve popülist sosyalist siyasetçilere kadar geniş bir yelpazeye yayılır. Farklı konumlanma noktaları ve diyalektik düşünmenin sağladığı bu eleştirel imkan, aynı zamanda Marx’ın felsefe, reel-politika ve bilim aracılığıyla kapitalist sistemin ideolojik bütünlüğünü çözümlemeyi ve yeni bir
xii
kurucu iradenin nasıl gelişeceğini göstermesini sağlar.
Marx’ın maddeci tarihçiliği söz konusu edildiğinde ve bütün yapıtlarının temel izlekleri içsel ilişkiler itibariyle belirlendiğinde yukarıda ifade edilenler daha da netleşir. Bu tez “şimdi ve burada” ile “ilişkisellik” uğraklarının Marx’ın bütün çalışmalarında nasıl etkin rol aldığını göstermeyi deneyerek maddeci tarihçiliğe bir katkı oluşturmaya çalışır.
xiii
ABSTRACT
Karl Marx has one way or another been part of historical-social developments that occurred either in theoretical or practical realm since the 19th century. Even though he is not considered to be part of the ancient philosophy, he occupies a significant place in contemporary philosophy. Contemporary philosophy is rich in terms of inter-discipliner thinking. Marx, too, develops this mode of thought with his materialist approach which focuses on different fields from philosophy to politics, anthropology to history and from literature to economics.
Marx’s materialist approach has two moments: i) “now and here,” ii) “relationality.” To be “now and here” is peculiar to materialist approach, because, materialist approach takes “now and here” as real but not as reality itself. Thus, on the one hand, it underscores the affection and experience as in the way it should be, and, on the other, it investigates the object of this particular affection and experience to understand them in different abstract and general levels. However, this does not yield Marx to the empiricist and positivist ways of thinking. Because, unlike others, Marx does not consider “now and here” in a inductive abstraction, rather he perceives it in terms of totality within internal relations. In other words, Marx accomplishes to go beyond the given with the help of “now and here” and “relationality.”
Hence, Marx’s materialism does not rely on a priori determined assumptions and absolute definitions. It is a critique that fosters from concreteness which is imminently connected to the historical and the social. Its development as a critique generates a possibility to transform and “reconstruct” the given conditions. Therefore, Marx struggles to reveal the totalistic aspects of reality via different positionings. Hence, he does not limit his critique to young-Hegelians, Feuerbach, or Hegel; he also criticizes a variety of currents from crude materialists, to classical economists, anarchists or populist socialist politicians. The critical possibility that is provided by different positionings and dialectical thought enables Marx to analyze the ideological holiness of capitalist system via philosophy, real-politics and science. It also enables him to demonstrate the ways in
xiv
which new constitutive will can be developed.
It will be more lucid when one considers the materialist history of Marx and traces the main contours of his works in an internally related manner. This dissertation aims to provide a contribution to materialist history by means of illustrating the ways in which the moments of “now and here” and “relationality” play such significant roles in Marx’s oeuvre.
GĐRĐŞ
Felsefe ve bilim, tarihin ve gerçekliğin bilgisinden yoksun kaldıkça hem kendini yineler hem de mevcut olanı yeniden üretir. Açıkça bütünüyle kendiliğinden olan her şey, “kendiliğindenliğin mevcut yasaları” tarafından yönetilir. Bu yasaların sağladığı yinelenmeler ve öykünmeler, kapalı bir düzenin varlığını ortaya koyar; böylece zamanla alışkanlıkları, gelenekleri, düşünce kalıplarını ve en çok da, kendiliğinden eylemenin ve düşünmenin temellerini sağlamlaştırır. Dolayısıyla yinelenme ve yeniden üretim hem varolana uyumu ve sürekliliği sağlar hem de giderek sınırlılıkları belirginleştirir. En geniş anlamıyla, kozmolojik düzende olduğu gibi, sürekliliğin olduğu kadar yıkımın da kaynağında yinelenmeler vardır. Tam da bu nedenle, felsefe ve bilim, gerçekliği anlama ve gerçekliğe müdahale etme meşruluğunu kazanır. Çünkü felsefe ve bilim, sürekliliği yaşama olumlu bir katkı olmak koşuluyla korumak ve yıkımı da yaşama olumlu bir katkı olmak koşuluyla aşmak ister. O halde insan edimlerinin tarihsel birikiminin bir sonucu olan felsefî ve bilimsel bilgi, tarih ve gerçeklik içinde bilinmediği sürece, yaşama olumlu bir katkı olma koşullarını gerçekleştiremeyebilir. Eğer böyle bir gerçekleşmeme söz konusu olursa felsefe ve bilim alelade bir bilme etkinliği olarak kalır. Karl Marx da felsefî ve bilimsel bilgiyi yaşamın insansal ediminin en nadide imkânlarından biri olarak görür. Çünkü felsefî ve bilimsel bilgiyi, kendiliğindenliğin mevcut yasalarını yaşamın lehine ya da aleyhine dönüştüren insansal güçler olarak kabul eder.
Bu tezde Marx’ın söz konusu yaklaşımı serimlenerek bu yaklaşımın ortaya koyduğu düşüncelerin felsefî ve bilimsel bilgiye olan özgün katkıları yeniden belirlenecek ve nihayetinde Marx’ın düşüncelerini, tarihsel maddeci bir yaklaşım olarak, felsefî bilgi olanakları içinde tam anlamıyla değerlendirmenin mümkün olup olamayacağı sorgulanacaktır. Ancak bütün bunları yapabilmek için, “Giriş” bölümünde, kısaca felsefe tarihi açısından felsefenin neliğinin nasıl tartışılageldiği ifade edilecektir çünkü tezin temel sorgulamasının ve serimlemesinin kendine dayanak olarak seçeceği nokta “bu tanımın genel sınırları” olacaktır. Bu genel sınırları belirlemek için tartışmalar sırasıyla şu üç aşama içinde sunulacaktır: Đlkin felsefenin neliğine ilişkin tarihsel bir çözümleme yapmak, ikincisi maddeci bir felsefenin diyalektik ve/veya tarihsel olarak
2
sistemli bir bilgi ortaya koyup koyamayacağını belirlemek, üçüncüsü felsefeyi gerçekleştirmenin Marx öncesinde ve çağdaşlarında nasıl anlaşıldığını açıklamak.
Felsefe ya da Felsefî Bilgi Nedir: Bertrand Russell’a göre “felsefe, çok eski
çağlardan beri öğrenmenin herhangi bir dalına oranla daha çok şeye göz dikmiş daha az
şey elde etmiştir.”3 Çünkü felsefe, birçok öğrenmeye karşıt olarak, bilmeyi bilmek açısından değerlendirme cesaretine sahiptir. Bu da onu çoğu zaman işlevsel ve faydacı bir konumun dışına sürüklemiştir. Felsefe kavramının etimolojik ve tarihsel gösterenleri bunu destekler niteliktedir.
Felsefe, Yunanca philosophia kavramından gelir. Bu kavram bilindiği üzere
sophos, sophia (bilge, bilgelik) ve philos, philein (arkadaş, sevmek) kavramlarından
türemiştir. Pythagorascı Philolaos tarafından ilk olarak kullanılan philosophia, “etik ve dinsel anlama” göndermede bulunur.4 Orfik topluluklar felsefeyi “yaşamın bir yolu” olarak algılar. Isokrates felsefenin Đyonya’da “merak,” Atina’da “kültür” anlamına geldiğini ifade eder. Pythagorascılar felsefeyi, “arınma ve döngüden kurtulma” olarak daha derinlikli bir şekilde kavrarlar.5 Philolaos ve Pythagorascılık, Platon’un Gorgias ve
Phaedo diyaloglarında etkisini açıkça sürdürür. Sokrates, dünyada bedene esir olmuş
ruhun, bu yaşamın içindeki acılarından kurtulmasının yolunu açıklar, Pythagorascıların “dinin arınma ve ruhun ölümsüzlüğüne olan vurgusu”nu yineler.6
Yunanlılar felsefe yapmak ile phronesis kavramı arasında da ilişki kurarlar. Çünkü phronesis “bilgelik,” “akıl,” “öngörü” anlamlarını taşır. Bu kavramı, Kinik Antisthenes ve Platon kullanmayı sever. Kiniklerde phronesis “iyi” ile özdeştir, Platon’da ise aşkınsal etik değerler içindeki entelektüel görü, erdem (arete) ile eş anlamlıdır. Platon’un metafizik ilgileri nedeniyle, phronesis kavramının pratik ve etik
3 Bertrand Russell, Dış Dünya Üzerine Bilgimiz, çev. Vehbi Hacıkadiroğlu (Đstanbul: Kabalcı Yayınevi,
1996), s. 11.
4 Kavram Pythagorasçılar tarafından ilk olarak kullanılmıştır ve bu kullanımın içeriği güçlü bir şekilde
dinsel gönderime sahiptir. Bkz.: F. E. Peters, Greek Philosophical Terms (New York: New York University Press, 1967), s. 156.
5
Kavramın bu içerikle kullanımı, özellikle Platon tarafından yinelenmiştir. Aristoteles ise bu kullanımı, terk etmiştir. Bkz.:John Burnet, Early Greek Philosophy (Londra: A.&C. Black, 1930), ss. 82-83.
3
renkleri solmaya yüz tutar. Fakat Pre-Sokratiklerin yaptığı duyumsal bilgi (aisthesis) ve düşünce (noesis) ayrımına sahip olan Platon, bu kavramı bilginin en yüksek türü olan
nous ile eş anlamlı kullanmayı sürdürür. Aristoteles de Platon’un bu tutumunu
benimser.7
Dolayısıyla Antik Yunan’da felsefenin bilgi sevgisi, hayret, yaşamın yolu, kültür, akıl, düşünce, iyi gibi kavramlar olmadan düşünülmesi neredeyse imkânsızdır. Bu yüzden ne Platon ne de Aristoteles tek bir felsefe tanımı vermekle yetinmişlerdir. Platon’un Phaedo diyalogunda Sokrates “felsefe nedir” soruşturmasında şunları der: “Felsefe sanatların en büyüğüdür ve ben onu hayatıma uyguladım.”8 Felsefe ölümle karşı karşıya kalındığında ölüme hazırlanmış olmaktır.9 Felsefe, ruhun hapishanesi olarak bedenin yarattığı düşkünlüğü, köleleştirici etkiyi aklın hakimiyetini sağlayarak savuşturur.10 En mutlu insan, bedenin arzularını terbiye edip onu aşacak aklı yürürlüğe koyan kişidir. Yani felsefî olanakları yürürlüğe sokandır.11 Dolayısıyla Platon
Phaedo’sunda felsefî bilgi açısından üç şey öne çıkar: i) ruhun ölümsüzlüğü, ii) hafıza
ve hatırlama aracılığıyla “bilme,” iii) dünyevi hayat unsurlarının “akıl” ile terbiye edilmesi ve aşılması.
Platon bütün bu felsefî bilmelerin temel motifini yaratanın “sevgi” olduğunu belirler. Phaedrus ve Symposium diyalogu incelendiğinde sevgi, bütünüyle güzel ve iyiye yönelmişliği açıklar. Çünkü sevgi ilahi olan bir tür delilikle ruhu yükseltir ve ruh, hakikate doğru yönelen bir yola girebilir. Felsefenin birincil görevi, görünen ve fiziksel
7 Peters, Greek Philosophical Terms, s. 157.
8 Plato, “Phaedo,” The Collected Dialogues of Plato içinde, der. E. Hamilton ve H. Cairns, 2 cilt, cilt 1
(New Jersey: Princeton University Press, 1989), 61a. Krş. Platon, Phaidon, çev. H. R. Atademir ve K. Yetkin (Đstanbul: Sosyal Yayınları, 2001).
9 Platon Phaedo’da şöyle bir tartışma sahnesi sunar: Sokrates’in öğrencilerinden Phaedo ve diğerleri,
Sokrates’in baldıran zehrini içmeden önceki son gününde, onunla hapishanede koyu bir sohbete dalarlar. Bu sohbet ruhun ölümsüzlüğüne odaklanır. Đnsan doğumla bir uyku ya da unutma içine düşer, sonra da bir başka hayatta seyre dalarak öğrendiklerini yeniden hatırlamaya başlar. Bu argüman diğer konuşmacılar tarafından enine boyuna tartışılır. Ardından Sokrates söz alır ve yeni bir fikir ileri sürer. Đnsan ölümsüz olan güzellik, iyilik ve doğruluğu bilir. Çünkü insan bir yanıyla bu ölümsüzlüğü bilebilecek yeterliliğe sahiptir, benzer bir ifade ile Tanrı’yı bilir; çünkü ondan bir parça taşır. Platon, “Phaedo,” 80e, 61d.
10
A.g.e., 66 c-d.
4
güzelliğe duyulan aşkın ötesine geçmeyi sağlamak veya bir başka ifade ile ruhun yükselişine yol göstermeyi araştırmaktır. Doğru bir aşka düşmek, hakikatin mükemmel güzelliğine yeterince sahip olan bir adama aşık olmakla başlar, ama orada kalamaz. Yani gerçekte, Sokrates için aşkın nesnesi vardır, ama aşk, o nesneye içkin bir şey değildir, o nesneden ölümsüze ulaştıran muammalı bir geçidin kendisidir. Phaedrus’ta görünen güzelliğe yapılan tüm vurgulara rağmen, aslolan bütün bunların ötesine ilişkin olduğundan, diyalogun son kısmına gelindiğinde “saf düşünce,” “diyalektik,” “retorik” tartışmalarına girilir, mitolojik anlatılara başvurulur. Böylece ruhun ölümsüzlüğü ve ruh göçü metaforik olarak açıklanır. Burada ruh, aşık olanın kanatlanmasına ve arınmasına benzetilir, harflerin ve yazının bulunması ise anamnesis (dünyaya geldiğinde ruhun derin uykuya geçmesi ya da hakikatin bilgisini hatırlamaması, unutması) kuramını açıklamak için kullanılır.12
Platon’a göre sevmek, sevgiliyi kusursuz bir ifade birliğine yerleştirmektir. Gerçek filozof doğruyu görmeyi sever, güzellerin arasında ayrım yapabilir ve onu bütünlük içinde ister ve görür. O gerçekçi biridir.13 Yani filozof değişmeden kalanı bilir, sonsuz varlığın bir köşesini aydınlatan, ruhun zevkini arayan, Tanrısal olanla insansal olan ruhu bütünleyen sağlam bir hafızanın sahibidir.14 Filozoflar yine de kötü eğitimle gerçek görevlerini unutabilirler/hatırlayamayabilirler, fakat Platon bu noktada da ısrarla bir filozofu gerçeğin özünü araştırmaktan hiçbir şeyin alıkoyamayacağını savunur. Filozofun iç rahatlığını sağlayacak olan, hakikatin bilgisini hayata geçirebileceği uygun bir devlette yaşamak olacaktır. Filozofun mayası ancak iyi bir devlet olmadan bozulabilir, bu da gerçek felsefenin ya da filozofun devletin düzenlenmesi açısından önemini ortaya koyar.15
12
Plato, “Phaedrus,” The Collected Dialogues of Plato içinde, der. E. Hamilton ve H. Cairns, 2 cilt, cilt 1 (New Jersey: Princeton University Press, 1989).
13 Plato, “Republic,” The Collected Dialogues of Plato içinde, der. E. Hamilton ve H. Cairns, 2 cilt, cilt 1
(New Jersey: Princeton University Press, 1989), 474d-476d.
14
A.g.e., 484b-486d.
5
Aristoteles’e gelince felsefe yapmak, en başta Platon’un öğrencisi olmanın zorluklarıyla doludur. Ancak o, kendinden önceki felsefî tutum ve gelenekleri araştırarak ve eleştirerek tüm zorluklara rağmen kendi felsefesini oluşturmuştur. Doğal olarak, felsefî anlamanın ve kavrayışın niteliğinin ne olması gerektiği konusunda da özgül tutum geliştirmiştir. Aristoteles Physics çalışmasında doğanın neliğini ve doğanın özünde varolan ile varoluş içinde edindiği nitelikleri tartışır. Bu açıdan devinim, değişim, yer, zaman, boşluk ve neden gibi bazı temel kavramları açıklığa kavuşturmaya çalışır. Aristoteles’e göre ilk felsefenin (prote philosophia) işi, doğabiliminden farklı olarak, tek başına varolabilen, soyutlanabilir olanın bilgisine ulaşmaktır. Varlık ile varoluşun ayrımını verebilen bir tanım yapmaktır.16 Filozof tam da bu açıdan, bir şeyin nasıl olduğunu belirlemekten öte, onun neliğini ortaya çıkaracak olan özü sorgular.17 Bu haliyle Aristoteles’in filozofu ile felsefî bilmesi arasında derin bir fark yoktur. Çünkü Aristoteles de aisthesis ve noesis arasındaki ayrımı korumaktadır. Hatta düşünme yolu, kavramaya (noeta) felsefî bilmede “üstünlük”18 vermektedir.
Aristoteles Metafizik I. Kitap’ta “felsefenin neliğini” yeniden araştırma konusu yapar. Eğer ilk ilkeler ve nedenler bilinirse diğer bilimler de temellendirilebilir. Bu açıdan bakıldığında filozof genelin bilgisine sahiptir, zor olanı bilir, kesin bilgiye yöneliktir, bilmek için bilir. O ancak bilinebilir olanın bilgisine sahip olarak, her şeyin ilk nedenlerini öğretebilir. Felsefe işte bu ilk nedenleri araştırma tutkusuyla doğar ve çoğunlukla da hayret duygusu eşliğinde, felsefî keşfin önü açılır.19 Aristoteles ilkeler ve nedenler araştırmasını hayret duygusu ile ilişkilendirerek, bilinmezin aşılmasının,
16 Aristotle, “Physics,” The Complete Works of Aristotle içinde, der. Jonathan Barnes, 2 cilt, cilt 1 (New
Jersey: Princeton University Press, 1995), 194b15. Ayrıca bkz.: Aristoteles, Fizik, çev. Saffet Babür (Đstanbul: YKY, 1997).
17 Aristotle, “Problems,” The Complete Works of Aristotle içinde, der. Jonathan Barnes, 2 cilt, cilt 2 (New
Jersey: Princeton University Press, 1995), 917a5.
18 Aristoteles’in felsefî bilme açısından üstünlük tanıdığı bu konum, kimi yorumculara göre giderek
kaybolmuş ve deney ile tümevarım üstünlük kazanmıştır. Bu tartışmalar açısından özellikle bkz. Arda Denkel, Đlkçağ’da Doğa Felsefeleri (Đstanbul: Özne Yayınları, 1998), ss. 94-101; David Ross, Aristoteles, çev. Ahmet Arslan (Đzmir: Ege Üniversitesi Yayınları, 1993), ss. 27-78.
19 Aristotle, “Metaphysics,” The Complete Works of Aristotle içinde, der. Jonathan Barnes, 2 cilt, cilt 2
(New Jersey: Princeton University Press, 1995), 982a10- 982b15. Ayrıca bkz. Aristoteles, Metafizik, çev. Ahmet Arslan (Đstanbul: Sosyal Yayınlar, 1997).
6
anlamlandırmanın yapılabilmesinin yeni bir motifini oluşturmuş olur. Yani ilk filozofları çabalarının içinde bütünleşik olmaya iten, sevgiden daha ziyade, hayret duygusudur. Aristoteles’e göre ilksel insanlardaki mit ve destan anlayışlarının yaratımı da, bu hayret duygusunun temel işlevinden doğmuştur.20
Aristoteles Metafizik II. Kitap’ta felsefenin hakikatin bilgisi olduğunu söyler ve bir ayrım yapar. Pratik felsefe eyleme yöneliktir ve böyle olmakla daha çok göreli bilgiyi, kuramsal felsefe ise doğrudan kesin bilgiye yönelmekle hakikatin bilgisini sahiplenir.21 Aristoteles’in yaptığı bu ayrım, felsefe tarihinin bütünü açısından, felsefenin birbiriyle iç içe girmiş iki yüzü gibi algılanacaktır. Ancak Aristoteles aslolarak ilk felsefeyi daha farklı sınıflandırma yoluna gider. Metafizik IV. Kitap’ta ilk felsefe varlık olmak bakımından varlığı araştıran özel bir bilim olarak belirlenir ve onun dışında diğer hiçbir bilimin bu tarz araştırma konusu yoktur.22 Aristoteles Metafizik VI.
Kitap’ta ilk bilimin konusunu ezeli ve ebedi bir kesinlik içinde bulunan, değişmez,
maddi olandan bağımsız bir varlık olarak tespit eder. Bu varlık evrensel ve a priori belirlenen bir varlıktır.23
Aristoteles daha önce yaptığı teorik ve pratik felsefî bilmeyi episteme (bilimsel bilgi) açısından üç alt sınıfa ayırır: Praktike (pratik), poietike (poetik), theoretike (teoretik). Teoretik bilim de kendi içinde üç dala ayrılır: Mathematike (matematik),
20 Aristotle, “Metaphysics,” 982b20. Hayret duygusunun Antik Yunan’da ve özellikle Pre-
Sokratikler’deki önemini çağdaş felsefe tarihi araştırmacıları da vurgulamaktadır. Hatta kimi farklı disiplinlerin elde ettiği bulgularda bunları desteklemektedir. Özellikle Heidegger, hayret etmenin felsefe yapmayı gerçekleştirmenin bir tür pathos’u olduğunu düşünür ve hayret etmeyi bu pathos’un arkhe’si olarak görür. “Böylece hayret etmek, dispozisyondur, öyle ki varolanın varlığı, bu dispozisyon içinde ve onun için kendini açar. Hayret etmek, Yunanlı filozoflara varolanın varlığına uygun olarak konuşmayı sağlayan iç-duyum halidir.” Martin Heidegger, Nedir Bu Felsefe?, çev. Ali Irgat (Đstanbul: Afa Yayınları, 1995), s. 51.
21 Aristotle, “Metaphysics,” 993b18. 22
A.g.e., 1003a21.
7
physike (fizik), theologike (teolojik).24 Bu sınıflandırma felsefenin alt disiplinlerinin gelişimi açısından uzun yıllar önemli işlev üstlenmiştir.
Aristoteles de Platon gibi, devlet ve bireyin erdemlerinin aynı olması gerektiğini vurgular. Böylece iyi yurttaş olmak ve iyi bir anayasaya sahip olmaktır. Bununla elde edilmesi hedeflenen şey, boş zamanın iyi düzenlenmesine neden olacak erdemleri ortaya çıkarmaktır. Barış zamanlarında devlet, yurttaşların kendilerini sınırlandırmasını, cesaretlerini toplamalarını ve dayanıklı olmak için alıştırma yapmalarını, bu erdemlerini geliştirecek zihinsel yetenekleri artırmalarını boş zaman aracılığıyla sağlayacaktır.25 Yani filozof ya da devletin yurttaşı, açıktır ki, bir köle gibi çalışmaz. Felsefe yapmak da, bu nedenle, boş zamana sahip olana aittir.
Bu noktada Antik Yunan düşünce dünyası açısından felsefenin genel bir tanımını yapmak mümkün hale geldi. Felsefe ister hayret duygusu ile ister sevgi motifi ile oluşturulsun temel olarak bir arkhe (ilk ilke, ilk neden) araştırmasıdır. Pre-Sokratiklerden Aristoteles’e kadar felsefî bilme, görünenin ötesine geçme, varolanın içinde değişmeden kalanı belirleme, varlığı varlık olarak bilmenin olanaklarını yaratma, bilme ile eyleme arasındaki bağı açıklama, iyiye, güzele ve doğruya ulaşma, varolanı ve varoluşu açıklığa kavuşturma gibi edimleri içerir.26
24 A.g.e., 1025b15. Peters, Aristoteles’in yaptığı bu ayrımın, aslında Stoacılara kadar geri
götürülebileceğini düşünür. Stoacılar da fizik, etik ve mantık şeklinde felsefî disiplinleri bölümlemişlerdir. Bkz.: Peters, Greek Philosophical Terms, s. 156. Hemen bu noktada belirtilmelidir ki, felsefenin kendi içinde yeni alt disiplinlere bölümlenmesi, onun gelişmesini ve kavramsal dağarcığının bütünüyle kapsayıcı hale gelmesini gösterir. Bu bölümlemeler, hem felsefî bilginin tutarlı gelişimini hem de yeni gelişmeleri felsefî olarak tartışılır kılmak açısından önemlidir. Platon ve Aristoteles’in dizge filozofu olarak adlandırılması da, bir ölçüde, temel görüşlerinin etrafında farklı disiplinler hakkında tutarlı bilgiler geliştiriyor olmalarından kaynaklanır.
25 Aristotle, “Politics,” The Complete Works of Aristotle içinde, der. Jonathan Barnes, 2 cilt, cilt 2 (New
Jersey: Princeton University Press, 1995), 1334a24. Ayrıca bkz.: Aristoteles, Politika, çev. Mete Tunçay (Đstanbul: Remzi, 1993).
26 Bu noktada, belki Ortaçağ felsefelerinde ve Yeniçağ metafiziklerindeki felsefî tutumlarda varolan genel
yaklaşımlar ve ilgiler metnin gelişimi doğrultusunda değerlendirme konusu yapılabilir. Ancak burada böylesi bir değerlendirmeye uzun uzun yer vermektense, iki temel etkiden söz edip bu etkileri tartışmış birisine, Kant’a sözü bırakmak yerinde olacaktır. Ortaçağ felsefeleri çoğunlukla teolojik problemlerle birlikte felsefeyi ele almıştır. Felsefe birçok açıdan ancak dinin hizmetinde kendisine varoluş imkânı bulabilmiştir. Yeniçağ’ın başlarında ve özellikle 17. yüzyılda ortaya çıkan akılcı filozoflar, Descartes, Spinoza ve Leibniz felsefeyi daha çok geometri ve matematik eşliğinde kesinlik ve yöntem arayışlarından elde ettikleri bulgularla temellendirmeye çalışmışlardır. Descartes’in kartezyen düşüncesi, Spinoza’nın
8
Antik Yunan’da ortaya çıkan bu genel çerçeve, modern felsefede Immanuel Kant tarafından sistemli bir sorgulamaya tabi tutulur. Kant, Saf Aklın Eleştirisi’nin “Saf Aklın Arkitektonik”i bölümünde, felsefenin nasıl bir bilme ile ilişkili olduğunu tartışır. Kant’a göre, gündelik sıradan bilgimizi bilimsel bilgi ile ilişki içinde dizgesel şekilde üreten bir yöntem öğretisi vardır, işte arkitektonik (architectonic) ile kastedilen budur, yani bilişlerimizdeki bilimsellik öğretisidir.27
Kant’a göre bilgi yetimizin iki kaynağı vardır. Biri deney, diğeri akıldır. Bir başka ifade ile bilginin içeriği, tarihsel ve akılsaldır. Aslında bu iki kaynak, birbirine karşıt görünür. Bu iki kaynağın bütün karşıtlığına rağmen felsefî bilme, deney ya da tarihsellik olmaksızın öğrenilemez, ancak yine de deney ya da tarihsellik, felsefî bilme için tek başına yeterli değildir. Kaldı ki felsefî bilgi kavramlardan doğar, bu da zorunlu olarak, aklın deneyden gelen verileri meşruluğa kavuşturması ile mümkündür.
Saf aklın kendisi kullanılarak yalnızca felsefe yapma (to philosophize) öğrenilebilir. Ancak söz konusu öğrenmeden, felsefî bilgiler dizgesinin felsefenin kendisi olduğu anlaşılmalıdır. Eğer felsefe yapma, öznel felsefeyi nesnel olarak yargılamaya yarayan bir arketip (archetype) ile somut olarak hiçbir yerde verilmeyenin uyumunu yakalamak olarak kabul edilecekse, bu uyum kurulana kadar felsefe öğrenilemez.
Kant’a göre felsefe, sadece “skolastik bir kavram,” “mantıksal tamlık” olarak da kabul edilemez, aynı zamanda felsefenin kozmolojik bir temeli vardır.28 Bu temel de filozofun kendi arketip kaynakları üzerinden aklın evrensel ilkelerini araştırmasını, özsel olan erekleri takip etmesini ve böylece kişiselleştirmesini sağlar. Ancak bu, filozofu, akıl
geometrik aksiyoma dayalı Etica’sı, Leibniz’in yeni fiziğinin metafiziksel ilkeleri bütünüyle, felsefenin yeni yapılış biçimini oluşturmuştur. Ortaçağ’dan ve Yeniçağ’dan gelen hem spekülatif hem de dogmatik bakış açıları ve düşünüşler, Kant felsefesinde grift bir şekilde tartışılır.
27 Immanuel Kant, The Critique of Pure Reason, çev. Paul Guyer ve Allen W.Wood (Cambridge:
Cambridge University Press, 2000), A832//B860. Arkhe ile arkitektonik arasındaki bağ gözden kaçırılmamalıdır. Her iki kullanım da köken kavramından türetilen bir temele işaret eder.
28 Cosmogony terimi Pre-Sokratiklerde evrenin doğumu veya kökenine işaret eder. Cosmology ise evrenin
düzeninde varolan tekil, akılsal birliğe işaret eder. Bu kullanımlar birbirleri yerine kimi kez geçse de cosmology felsefede daha yaygın olarak kullanılmaktadır.
9
üzerine çalışan bir sanatçıya dönüştürmez, o sadece aklın bir kanun-yapıcısı (legislator) olarak vardır. Matematikçi, doğabilimci (naturalist) ya da mantıkçı, akıl bilgilerinin işletilmesi ve geliştirilmesine katkılarıyla akıl sanatçıları olabilirler, ama filozof değil.29
Aklın iki nesnesi vardır ve en sonunda, bu iki nesnenin birliğine sahip bir tek dizge. Doğa ve özgürlük; biri olanla ilgili, diğeri olması gereken ile ilgilidir. Saf akıl, felsefî dizgeyi bir birlik olarak a priori bilinebilenle bağıntı içinde bütünler. Kant buna “metafizik” der. Metafizik, saf aklın spekülatif ve pratik kullanımına bölünür ve böylece ya doğa metafiziği ya da ahlak metafiziği olarak varolur.30 Metafiziğin insan bilgisinin ilk ilkelerinin bilimi olarak görülmesi, hem evrensellik düzeyleri hem de deneye bağlılık açısından, ilkeler arasında üstünlük ve öncelik belirlemeye yol açmıştır. Kant bu hiyerarşi karmaşasının a priori olanla a posteriori olanın bilinmesi söz konusu olduğunda da geçerli olduğunu düşünür. Metafizik, bu tip karmaşalar içerisinde felsefî bilmenin meşru sınırlarının aşınmasına yol açar. Kant bu yüzden, bir bilim olarak metafiziğin olanaklılığını araştırır. Örneğin metafiziğin kesinlik arayışı, matematik ile ilişkisinin sınırlarını karmaşıklaştırmıştır. Oysa matematiğin a priori konumu ile metafiziğin a priori konumu birbirinden farklıdır ve karıştırılmaması gerekir.31
Kant matematik ile felsefeyi birbirinden şöyle ayırır: Felsefede söz konusu olan bilgi, kavramlar aracılığıyla elde edilen akılsal bir bilgidir; matematiksel bilgi ise, kavramların düzenlenmesi ile yapılaştırılan bilgidir. Felsefe kendini evrensel kavramlarla sınırlandırırken, matematik hiçbir deneysel bilgiye yönelmeksizin sezgisel olana yönelir ve kendini a priori yapılandırmayı dener. Bu açıdan bakıldığında, felsefe kendi sınırlarını görmez ve yoluna bu şekilde devam ederse -kimi zaman matematiğin de buna ihtiyacı olabilir- gevezelikten öteye gidemez.
29 Kant, The Critique of Pure Reason, A838//B866-A839//B867. Ayrıca bkz.: Immanuel Kant, Logic, çev.
Robert S. Hartman ve Wolfgang Schwarz (New York: Dover Publications, 1988).
30
Kant, The Critique of Pure Reason, A841//B869.
10
Kant, “Saf Aklın Dogmatik Kullanımı” adlı bölümde,32 bir şeyi tanımlamayı, o
şeyin, kendi sınırları içerisinde tamlığını göz önünde bulundurarak kökensel haliyle sunmak şeklinde belirler. Bu nedenden dolayıdır ki, deneyin nesneleri ve a priori verili olan kavramlar tanımlanamazlar. Felsefede tanım, bir araştırmanın kavramsal sonucudur ve yanlış olabilir, oysa matematik tanımlarla işe başlar ve bu tanımlarında hiçbir zaman yanılmaz. Felsefe bu haliyle, kendi a priori ilkelerinin meşruluğunu her daim sağlama ile kontrol etme yolunu seçerken, matematik buna ihtiyaç duymaz.33
Kant, felsefî bilgiyi anlama ve temellendirme açısından geldiği bu noktada, felsefeyi özel olarak da metafiziği dört farklı dizgeye ayırır: i) Varlıkbilim (ontology), ii) akılsal fizyoloji (rational physiology), iii) akılsal evrenbilim (rational cosmology) iv) akılsal tanrıbilim (rational theology).34 Kant’ın hem felsefî tutumuna hem de dizge sınıflandırmasına dikkatle bakıldığında görülen odur ki, temel olarak Aristotelesçi felsefe yapma tutumu yitmemiştir. Belki de Kant’ın bu geleneğe katkısı, felsefe alanında varolan sorgulamalara yeni bir soru eklemekle olmuştur. Öncelikle, felsefe alanındaki varolan geleneklerin ortaya koydukları bu sorular hatırlanabilir: i) ne bilebilirim, ii) ne yapabilirim, iii) ne umabilirim? Bu soruların cevaplarını sırasıyla i) metafizik ii) ahlak iii) ilahiyat disiplinleri verir. Ancak Kant’ın bütün bunlara eklediği iv) insan nedir, sorusudur. Elbette, bu sorunun yanıtını da antropoloji (anthropology) verecektir. Bu sorunun önemi, Yeniçağ ile birlikte ortaya çıkmaya başlayan, ediminin meşruiyetini kendinde bulan özne anlayışlarının, hem tarihsel ve toplumsal olarak hem de yeni bilimlerin olanaklarıyla birlikte düşünülebilmesini sağlamaktır.35
32
A.g.e., A713//B741- A739//B767.
33 “Şimdi, saf aklın spekülatif kullanımının içeriğinde hiçbir dogma yoksa, o zaman her dogmatik metot,
ister matematikçilerden veya ister kendine özgü türden ödünç alınmış olsun, kendiliğinden uygun değildir. Çünkü yalnızca hataları ve yanlışları gizlerler, gerçek amacı en açık ışıkta görülebilecek olan aklın bütün adımlarını itiraf etmek olan felsefeyi aldatırlar. Hiç kuşkusuz, metot her zaman sistematik olabilir. Çünkü bizim aklımızın kendisi (öznel olarak) bir sistemdir, fakat saf kavramların aracılığıyla saf aklın kendisinde, yalnızca birlik ilkelerine uygun olmayı araştırmak için bir sistem, ki onun deneyimini yalnızca madde (matter) verebilir.” A.g.e., A737//B765- A738//B766.
34
A.g.e., A847//B875.
11
Kant’ın felsefî tutumunun ve genel olarak geleneğe getirdiği eleştirel felsefî katkısının ardından, Alman Đdealizminin son temsilcisi G. W. F. Hegel’in felsefî tutumu da genel olarak Kant’ın felsefeyi tanımlama çabası ile benzerlik taşır. Hegel, “felsefe, nesnelerin düşünülerek çözümlenmesidir” diye düşünür ve Kant gibi felsefeyi kavramlarla yapılan bir düşünme çabası olarak belirler. Ancak felsefede, bilimlerin yaptığı gibi, nesne varsayılan bir şey değildir. Felsefe, kendine özgü bir düşünme kipine sahiptir. Bu kiplik, düşünmeyi kavranan bilgiye dönüştürür. Hegel’e göre kavranan bilginin nesnesi ya da düşüncenin nesnesi, hangi yolla elde edilirse edilsin ya da verilirse verilsin içerik açısından aynı kalır. Oysa görünürde, hem biçim (sezgi, duygu, arzu, irade, imge v.s) hem de içerik açısından düşünmenin ve kavramanın farklılıklarından söz edilir.
Hegel’e göre felsefenin anlaşılmazlığı denilen şey, tam da bu noktadaki bir alışkanlık yoksunluğundan ya da saf düşüncenin devinimsizliğinden kaynaklanır. Yani felsefî düalizmler ile uzlaşmaz noktalara savrulmuş bulunan kavramlar, gerçekte birbirleriyle iç içedir. Böyle bir düşünme alışkanlığından yoksunluk ya da saf düşünce lehine yaratılan düşünmeler tamamen haksızdır.36 Hegel bu haksızlığı şöyle açıklar: “[E]şit ölçüde önemli bir nokta olarak, felsefe anlamalıdır ki: Đçeriği, dirimli Tinin ülkesinde kökensel olarak üretilen ve kendini üreten bir iç gereçten başka bir şey değildir; bilincin Evreni ise, dış ve iç Evreni, yapılan bu iç-değerden başka bir şey değildir –anlamalıdır ki içeriği Edimselliktir. Bu içeriğin en yakın bilincine deneyim (Erfahrung) diyoruz.”37 O halde, Hegel’e göre felsefenin temel görevi, edimselliği içinde kavramın kendisini anlamaktır. Bu da felsefenin kendini gerçekleştirme yoluyla anlaşılabilecek bir sürece göndermede bulunmaktır. Quentin Lauer’in yorumu ile, “burada Hegel bize felsefe aracılığıyla neyi kastettiğini söylememektedir. Hegel diğer entelektüel disiplinlerin tanımlandığı gibi felsefenin de tanımlamayacağı konusundaki
36
Georg W. F. Hegel, Felsefe Bilimler Ansiklopedisi-I: Mantık Bilimi, çev. Aziz Yardımlı (Đstanbul: Đdea, 1996), §1- §3.
12
ısrarlarında sarsılmazdır. Felsefenin ne olduğunu öğrenmenin sadece bir tek yolu vardır ve bu da, felsefe yapmaktır.”38
O halde bu noktada hem Antik Yunan hem de modern dönem filozofları açısından felsefenin “genel bir betimlemesi” yapılabilir. Çünkü felsefenin tanımından ziyade tanımlarından, felsefenin kendisinden daha ziyade felsefe yaparak öğrenmenin kendisinden söz edilmektedir. Felsefe konularını ya da tartışmalarını öğrenmek, felsefe yapmak için yeterli görülmemektedir. Felsefe yapmak için yeterli olan, Antik Yunan felsefesinde de modern felsefede de, değişim içinde varolan değişmezi, evrensel yasayı, ilk ilkeyi, ilk maddeyi, ilk hareket ettiriciyi, kozmolojik düzeni, varlıkların ve değerlerin gerçek anlamlarını gerekçeleri ile sistemli bir yapı içinde açık kılmaktır. Felsefenin kendi gelişimi boyunca bu arzusundan hiç vazgeçmediği görülür. Filozoflar öncelikle metafizik, ontolojik ya da epistemolojik bir sistem kurarlar, sonra etik, estetik, politik bir sorgulamayı bütünleşik dizgeleri içinde tutarlı olarak sunarlar ve felsefe yapmalarının motivasyonunu her ne olursa olsun aklın evrensel yasalarının bilebileceğine olan inançlarını koruyarak geliştirirler. Koruma ve geliştirmeden dolayı yolda olmayı, bilme uğraşının bir parçası olarak görüp, hep önemserler. O halde bu sistem oluşturan dizgeli felsefî tutuma bundan böyle, yukarıdaki genel betimlemelerden hareketle, “kadîm felsefe” denilebilir.
Kant ve Hegel etkisinde gelişen çağdaş felsefenin kimi temsilcileri kadîm felsefenin yolunda ilerlemeyi seçerken, Alman Đdealizminin sona ermesiyle kimi temsilcilerde ilk kez kadîm felsefenin sistem oluşturma kaygısına karşıt tutum alırlar. Bazı felsefe tarihçilerinin filozoftan çok filolog olarak kabul ettiği Friederich Nietzsche, sosyolog ve/veya ekonomi-politikçi olarak kabul ettikleri Marx, Hegel’in ve Hıristiyanlığın amansız eleştirmeni Sören Kierkegaard kadîm felsefenin önceliklerinin dışında kalmış düşünürler olarak belirlenir. Bütün bunlara karşıt olarak, Edmund Husserl, Martin Heidegger, Viyana Çevresi ve mantıksal pozitivistler ise, felsefenin krizinden söz etmekle birlikte, kadîm felsefenin yolunu tutan ve yeni bir sistem oluşturma kaygısı güden filozof ve düşünür çevreleri olarak belirlenir.
13
Marx, Nietzsche, Kierkegaard için kadîm felsefenin 19. yüzyılda ulaşmış olduğu görünüm ve derinlik, bir tür işletilemez ya da geliştirilemez niteliksiz kavramlarla örülü mistik yapılardan, soyut çözümlemelerden ibarettir. Oysa modernliğin getirmiş olduğu imkânlara ve yıkımlara karşı düşüncenin yaşamsal, somut ve atılımcı yanıtları olmalıdır. Bu da, illaki bir benzerlik kurulacaksa ancak Yunanlıların kendi gerçeklikleri içinde ürettikleri gibi, yaşama sanatını yeniden elde etmekle mümkündür. Dolayısıyla Sokratik kadîm felsefede olduğu gibi, bu düşünürler içinde öncelikli sorun, toplumsal hayatın kendisidir. Yani ahlak, ekonomi, hukuk, din, devlet ve en geniş anlamıyla kültür. Bu yüzden her üç düşünür de, farklılıkları göz ardı edilmeksizin, en azından felsefi sorgulamalarının belirli bir döneminde, Antik-Yunan düşünsel pratiğine ve din eleştirisine yönelir. Onların bu ortak yönelimleri beraberinde pratiğin kendisini yeniden sorgulamaya yol açar. Marx felsefeyi gerçekleştirme, Nietzsche ve Kierkegaard felsefî yaşama uğraşını hedef olarak belirler. Marx’ın yolu bilime ve politikaya, Nietzsche ve Kierkegaard’ın yolu etik ve estetik bir bakış açısına evrilir.39
Oysa Edmund Husserl felsefeyi kesin bir bilim olarak yeniden yapılandırmayı, Martin Heidegger varlığı varlık olmak bakımından anlamayı ve metafiziğe karşıt olarak ontolojik olarak varlığın örtüsünü açmayı, Viyana çevresi ve mantıksal pozitivistler metafiziğin ve aşkınsal olanın dilini tamamen terk ederek metodolojik olarak “evrensel yasaları” inşa etmeyi gündemlerine alırlar. Nihayetinde çağdaş felsefenin bu temsilcileri o ya da bu şekilde kadîm felsefenin geldiği bu noktada, krizden kurtulmayı bir tür felsefenin kendi iç meditasyonu ile aşmayı denerler ve iddia olarak kadîm felsefenin korunması ve geliştirilmesinin imkânlarını ararlar.
Husserl, felsefenin her zaman kesin bir bilim olma iddiası taşıdığını ve bunu bütün insani değer alanları için de öngörmekten kaçınmaz. Ancak ona göre, felsefe yine de bu iddiasını hiçbir zaman gerçekleştiremez. Husserl, Kant’ın felsefenin değil de felsefe yapmanın öğrenilebileceğini savunmasını, tam da kendi sorunsalı açısından açık bir itiraf olarak görür. Çünkü Kant’ın düşüncesi, açıkça, felsefenin bilimsel olamayacağı
39 Marx bu tez çalışmasının temel araştırma konusu olduğundan ve tez, dizge kurmamış bu düşünürün
14
düşüncesiyle güdülenmektedir. Husserl’e göre felsefenin kesin bir bilim olarak kurulması, kesin bir bilim olma koşullarını sistematik tartışmalarla kararlı bir şekilde açıklığa kavuşturmakla mümkündür, yoksa kesin bir bilim olarak felsefenin doğabilimsellik (naturalism) üzerine kurulmasıyla değil.
Husserl, Kesin Bir Bilim Olarak Felsefe’de,40 deneysel psikolojinin bilinci doğallaştırma eğilimine şiddetle karşı çıkar. Her türlü bilginin temelini bilincin ana yapısını araştırmak olarak belirler. Böylece kendisinin yaptığı gibi, evrensel ve a priori bir disiplin olan saf veya transendental fenomenoloji biliminin, psikolojinin ve diğer bilimlerin asıl eidetik temelini oluşturduğunu öne sürer.41 Hem doğalcılığa hem de deneysel psikolojizme karşı fenomenolojik tutumu savunmanın gerekliliğini düşünür. Çünkü fenomenolojik tutum, kesin olmak konusunda felsefenin iddialarını gerçekleştirebilir. Herhangi bir tür nesnellik arayışı şeylerin yapısını izler, onlara bir şey dikte etmez, tam aksine onlara özgü nelik içeriğini açıklığa kavuşturmaya çalışır.42 Bir fenomenin tözsel birliği ya da gerçek özellikleri olmadığından doğabilimin düşünce formları ile ele alınamaz.43
Bir başka açıdan, felsefî “araştırma dürtüsü” Husserl’e göre, felsefe tarihinden değil şeylerin kendisinden, problemlerden yola çıkar ve bu da felsefenin her zaman tanımlanageldiği yapısına uygun bir yoldur. Fenomenolojinin yolu da şeylerin özünü ele geçirmek, hakiki başlangıca ulaşmak ve böylece de kesin bir bilim olma iddiasını gerçekleştirmektir. Zaten Husserl felsefî anlamda bir ilerlemeyi ya da devrimi düşünebilmenin sadece şu şekilde mümkün olabileceği yorumunu yapar: Kesin bir bilim olma iddiasını yitirmesine neden olmadan, felsefeye kökten yeni bir biçim verilmelidir.44
40 Edmund Husserl, Kesin Bir Bilim Olarak Felsefe, çev. Abdullah Kaygı (Ankara: TFK Yayınları, 1997). 41 “Skolastiğe karşı canlı tepki çağında savaş çığlığı şuydu: ‘Boş kelime çözümlemelerine paydos!
Şeylerin kendilerini sorgulamalıyız. Deneye ve görüye geri dönelim! Ancak bu, kelimelerimize anlam ve ussal temel verebilir!’ Çok doğru! Đyi ama şeyler nedir ve psikolojide dönmek zorunda olduğumuz deney nasıl bir şeydir? Acaba deneyler yaparken deneklere söylettiğimiz ifadeler midir şeyler? Ve ifadelerinin yorumu da psişik olanın ‘deney’i mi?” A.g.e., s. 27.
42 A.g.e., s. 22. 43
A.g.e., s. 36.
15
Heidegger “Felsefenin Sonu ve Düşünmenin Görevi”nde, Husserl’den daha farklı bir bağlam içinde, felsefeyi yeniden yapılandıracak olan ilerlemeyi veya devrimi belirler: Sorular yanıta giden yollardır ve yanıt da herhangi bir ifade olmanın ötesindedir; yanıt, düşünmenin dönüşümüyle ortaya çıkacak bir karşılık olarak vardır. O halde felsefî dönüşüm denilen şey, gerçek sorulara verilen yanıtlarla ancak söz konusu edilebilir.45
Bir başka makalesinde Heidegger, felsefenin genel niteliğinin Aristoteles’ten Nietzsche’ye kadar bütün değişim ve farklılaşmalara rağmen felsefe olarak aynı kaldığını ifade eder. Bu aynılığın sebebini ise bir tür güvenlik içinde olma olarak değerlendirir.46 Yani felsefenin felsefe olarak bütünlüğü korunmuş olmakla, bir güvenlik alanı yaratılmış ve felsefe yapmanın olanağı korunmuştur. Çünkü Heidegger’e göre “felsefe dediğimiz şey, metafiziğin harekete getirilmesinden başka bir şey değildir; metafiziğin içinde kendine gelir, apaçık ve muayyen vazifelerini yapar. Eğer kendimize ait olan hakiki varlık, bütünlüğü ile varolan insan varlığının esaslı imkânları içine hususi bir suretle konulursa, felsefe ancak harekete gelir.”47 Felsefe açısından baştan beri varolan başat konu, Heidegger’in hep açıkta olma olarak düşündüğü aletheia sorunudur. “Aletheia, felsefenin başlangıcında belirtilir, ancak sonradan felsefe tarafından aletheia olarak düşünülmez. Çünkü Aristoteles’ten beri, metafizik olarak felsefenin görevi, varolanlar olarak varolanları onto-teolojik olarak düşünmek olmuştur.”48 Heidegger’in onca değişime rağmen aynı kaldığını düşündüğü şey, aletheia’nın üstünün örtülmüş olmasından başka bir şey değildir.
45
Martin Heidegger, “Felsefenin Sonu ve Düşünmenin Görevi,” Zaman ve Varlık Üzerine içinde, çev. Deniz Kanıt, (Ankara: A Yayınevi, 2001), s. 67. Ayrıca bkz.: Martin Heidegger, “The End of Philosophy and the Task of Thinking,” Basic Writings içinde, der. Davis Farrell Krell (New York: Harper Collins Publishers, 1993), s. 431.
46 Heidegger, Nedir Bu Felsefe? , s. 41.
47 Martin Heidegger, Metafizik Nedir?, çev. M. Şevket Đpşiroğlu ve S. Kemal Yetkin (Đstanbul: Kaknüs
Yayınları, 1998), ss. 55-56. Ayrıca bkz.: Martin Heidegger, “What is Metaphysics?,” Basic Writings içinde, der. Davis Farrell Krell (New York: Harper Collins Publishers, 1993), ss. 109-110.
48 Heidegger, “Felsefenin Sonu ve Düşünmenin Görevi,” s. 80. Ayrıca bkz.: Heidegger, “The End of
16
Heidegger temel olarak iki soruya cevap arar. Birincisi, felsefenin sonundan bahsetmenin ne anlama geldiğidir ve ikincisi, bu sona göre felsefî düşünmenin görevinin ne olduğudur. Đlkine şöyle bir cevap üretir: Gerçekte felsefe metafiziktir, Platonizmdir. Metafizik bir bütünlük oluşturarak, tüm varolanları varlıkla ilişki içinde düşünmektir. Metafizik olarak felsefe, kadîm çağlardan bu yana bunu yapmaktadır. Bu devamlılığı sağlayan şey, varlık ile varolan, kavrama ile anlam arasındaki mevcut ikiliktir. Dolayısıyla bir son hakkında düşünmek değil ama felsefenin sonu hakkında düşünmek,
şu anlamda olumludur: Metafizik olarak felsefe tamamlanmıştır. Her tamamlanma bir son olarak içinde yeni olanaklar barındırır. Batı düşünme tarzı içinde doğmuş olan felsefe, artık kendi ilgilerini özerk disiplinlere kaptırarak daralmaktadır. Peki, felsefenin bu açıdan bakıldığında Heidegger’e göre bir görevi kalmış mıdır? “Düşünmenin görevi, o halde, düşünmenin sorununu belirlemek için önceki düşünmenin bırakılması olacaktır.”49 Şurası açıktır ki, Heidegger’e göre felsefe, episteme theoretike’dir50 ve felsefe, varolanın varlığına ilişkin kendiliğinden bir konuşmaya dönüşürse ancak o zaman kendini açımlar ve genişletir.51
Adorno, Husserl’in ve Heidegger’in felsefî düşünceye hem kaybolmakta olan itibarını geri verme çabalarına hem de geleneksel olarak dile gelen felsefî tutumun dönüşümü hakkındaki tutumlarına radikal bir eleştirel-katkı sunar. Ona göre modern bilim, felsefenin kadîm çağlardan günümüze kadar gelmiş bulunan mirasına sahip çıkma niyetinde değildir. Çünkü kadîm çağlarda, doğa fenomenlerine ilişkin getirilen cesur açıklamalar, şeylerin doğasını açıklamak açısından yeterli olamamıştır. Bu da modern bilimin, felsefenin metafizik spekülasyonlarına dair tamamlanmamışlık hissini güçlendirmesine sebep olmuştur.52 Kaldı ki felsefenin görünümü artık farklıdır. Yani felsefe Hegel döneminde olduğu gibi teknik bir mesele bile değildir, sadece Alman
49
Heidegger, “Felsefenin Sonu ve Düşünmenin Görevi,” s. 84. Arıca bkz.: Heidegger, “The End of Philosophy and the Task of Thinking,” s. 449.
50 Heidegger, Nedir Bu Felsefe? , s. 40. 51
A.g.e., s. 46.
17
üniversitelerinde dar gruplar arasında entelektüel bir alışverişin aracına dönüşmüştür.53 Ayrıca bilgelik olarak felsefe, bir yozlaşmanın içindedir.54 Ancak sorun bunun daha ötesindedir. Çünkü felsefenin iddiaları, asıl olarak, modern bilim için sorunlu hale gelmiştir.55
Kısacası Pre-Sokratiklerden modern felsefeye ve oradan da çağdaş felsefeye kadar kadîm felsefenin nasıl anlaşıldığı burada kısaca belirlendi. Kadîm felsefenin krizinin ve bu krizin aşılması çabalarının çağdaş örneklerine değinildi. Böylelikle bu tez açısından genel sınırları itibariyle felsefenin neliğinin nasıl anlaşılacağı da belirlenmiş oldu. Bu çerçeve içinde Marx’ın görüşlerinin bir sistem oluşturup oluşturmayacağı (her ne kadar kimi felsefe tarihçilerinin göndermeleri dikkate alınarak kısaca ifade edilmiş olsa da) derinlikli olarak ortaya konulacak. Böylece Marx’ın felsefî olarak konumu da belirlenmiş olacak.
Maddeci Bir Felsefî Sistem Sorunu: Genel olarak felsefenin neliğini belirlemek,
tarihsel olarak felsefenin gelişimini ve çeşitliliğini açıklamak için yetersizdir. Çünkü gerçekte felsefe yapmak felsefî tutum geliştirmektir. Her felsefî tutum, biraz daha yakından bakıldığında, farklı felsefî sistemlere referansla kurulur, yani varlığın neliğini sorgulama ve bilgisini elde etme bu farklılıkları oluşturur. Öyle ki bu farklılıklar felsefe tarihçilerini felsefî sistemleri sınıflandırmaya yönlendirir. Felsefe tarihçileri bu sınıflandırmayı genel olarak Platon’un idealist felsefesi ile Aristoteles’in gerçekçi felsefesi arasında tarihsel olarak geliştiğini varsayar. Yani bütün felsefi sistemler ya idealist ya da gerçekçidir; ya doğuştancı ya da deneyseldir; ya akılcı ya da duyumcudur ve/veya bu farklı tutumların ya eklektik ya da sentetik birliğini savunur. Söz konusu yaklaşımlara ilişkin filozofların felsefe tarihinde aldıkları konumlar, mantıksal tutarlılık
53
A.g.e.: s. 184.
54 A.g.e.: s. 198.
55 “Her şeyi kapsayan bir sistem olma iddiasıyla felsefe, çılgınca bir aldanmalar dizinine dönüşme riskine
girer. Felsefe her şeyi bilme iddiasından ve bütün gerçeği kendi içinde kristalleştirme fikrinden hemen vazgeçmeli, geleneğinden gelen tüm yükü sırtından atmalıdır. Felsefenin içine düştüğü aldatmacanın yerine gerçekliği koyabilmesi, kendini çılgınca kavramlardan kurtarıp, gerçeklikle aklın bağını kurabilmesi için ödenmesi gereken bedel budur.” A.g.e.: s. 186.
18
ve/veya sağduyu tarafından yeni felsefî sistemler oluşturulurken geliştirilir. Böylece felsefî düşünme hem kendi içinde yinelenir hem de önceki sınırlarını aşar.
Maddeci felsefe dış dünyanın bir gerçeklik olarak varlığını kabul eder. Đnsanın bilme etkinliği duyumsal olarak bu dış dünyayı algılaması ile başlar ve algısının birliğini sağlayan bir soyutlama ile gerçekleşir. Dış dünyayı hiçbir aşkın/aşkınsal varlığa ya da kavramsal düzeye gerek duymadan, kozmolojik ya da evrensel doğa yasaları aracılığıyla zorunluluk içinde açıklarken, insan ilişkilerini de toplumsal norm ve değerlerle ilişkili somut gerçeklikleri dikkate alarak açıklamaya çalışır. Fakat maddeci felsefe, hem insan hem de dış dünya sürekli varoluş ve oluş halinde olduğundan ulaştığı bilgiyi bu dinamizme uygun olarak yeniden yeniden sorgulamak zorunda kalır.56
Dolayısıyla bu tür bir bilme soyut ve somut olanın sürekli sınanması ile genişler, mutlak bir gerçekliğe dönüş(e)mez. Bu noktaya kadar bütün maddeci felsefeler ortak özelliklere sahiptir. Fakat maddeci felsefelerin bilgiye meşruluk kazandırma biçimleri kendi içinde oldukça farklı temellendirme araçlarına sahiptir. Örneğin maddeci düşünürler i) deneyci ve tümevarımsal, ii) pozitivist ve ilerlemeci, iii) maddeci ve bütünlükçü tutumlar geliştirmeleri açısından sınıflandırılabilirler.
Bu sınıflandırma içinde i) Antik Yunan’daki atomculardan Leukippos, Demokritos, Yeni Çağ felsefesindeki deneyci düşünürlerden Francis Bacon (1561-1626), Thomas Hobbes (1588-1679), John Locke (1632-1704), David Hume (1711-1766) ve Đtalyan Rönesansının en önemli temsilcilerinden Niccolo Machiavelli (1469-1527) deneyci ve tümevarımsal kategorisinde, ii) Yeni Çağın ve Aydınlanmanın Fransız maddeci düşünürlerinden Pierre Gassendi (1592-1655), J.O. de LaMettrie (1709-1751), E. B. de Condillac (1715-1780), C. A. Helvétius (1715-1771), Baron d’Holbach (1723-1789) ile Fransız pozitivist Auguste Comte (1798-1857) ise pozitivist ve ilerlemeci kategorisinde, iii) Antik Yunan’daki atomistlerden Epikuros ve Lucretius, Alman Ludwig Feuerbach (1804-1872) ve Max Stirner (1806-1856) ise maddeci ve bütünlükçü kategorisinde sayılabilir.
56 George J. Stack, “Materialism,” Routledge Encyclopedia of Philosophy (CD-rom) içinde, der. Edward
19
Maddeci düşünürlerin ilk iki kategorisinde yer alanların ortak özelliği bilmeyi belirli bir tutarlılık içinde gösteren sistem kurmaya olan yatkınlıklarıdır. Bunun temel nedeni analitik, nedenselci ve soyut düşünmeyi diyalektik, dogmatik ve tarihsel düşünmeye nazaran daha fazla kullanmalarıdır. Bu tezde üçüncü kategori içinde yer aldığı sanılan Marx’ın düşüncesi tartışmaya açılacak, dolayısıyla, kadîm felsefenin 19. yüzyılda yaşamış olduğu kriz ve bu krizde Marx’ın düşüncesinin konumu yeniden gösterilmiş olacaktır.
Ayrıca burada, şimdilik tezin oylumu göz önünde bulundurularak ilk iki maddeci düşünürlere uzun uzadıya değinilmeyecektir, çünkü yeri geldiğinde Marx’ın düşüncesinin gelişim kaynakları olarak söz konusu düşünürler ele alınacaktır. Bunun yerine felsefenin gerçekleştirilmesi ile ne anlaşılması gerektiği üzerine düşünülecektir.
Felsefenin Gerçekleştirilme Sorunu: Felsefenin gerçekleştirilmesi felsefenin
kavramsal olarak belirlediği sınırların politik olarak uygulanmaya konmasıdır. Đdeallerin ya da fikirlerin bedene kavuşturulmasıdır. Düşüncenin isteme kipinden, kuramsal bir çerçeve olmaktan, pratiği değerlendirme ölçütü olmaktan çıkıp doğrudan bu özelliklerini koruyarak kendine uygun bir gerçekliği inşa etmesidir. Fakat bu aynı zamanda felsefenin ortadan kaldırılmasıdır. Çünkü felsefî değerlendirmenin ölçütü, olanın, olmakta olanın aynı zamanda kendini konumlandırarak yargıladığı bir ölçüttür. Bu durumda felsefenin gerçekleştirilmesi olanın olması gerekene uygun kılınması olur. Bu da olması gerekenin ilgasını sağlar.
Antik Yunan’dan Marx’a kadar felsefenin gerçekleştirilmesi sorununun hiç varolmadığını ifade etmek doğru olmayacaktır. Özellikle sanat, ahlak ve politika disiplinlerinde özgün yaklaşımlar geliştirmiş filozoflar bu konuda istisna oluşturacak birer örnekler olarak alınabilir. Örneğin Platon’un olgunluk ve yaşlılık dönemi diyaloglarından Nomoi’de ilk kez Sokrates konuşmaz. Atinalı biri Girit’e gider ve atalarına yasaların nasıl yapılması gerektiğini anlatır.57 Oysa aynı Platon Menon’da ve birçok erken dönem diyalogunda erdemin öğretilip öğretilemezliği üzerine tartışma
57 Plato, “Nomoi,” The Collected Dialogues of Plato içinde, der. E. Hamilton ve H. Cairns, 2 cilt, cilt 2
