International Periodical for the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic Volume 12/10, p. 311-328
DOI Number: http://dx.doi.org/10.7827/TurkishStudies.11845 ISSN: 1308-2140, ANKARA-TURKEY
Article Info/Makale Bilgisi
Referees/Hakemler: Doç. Dr. Murat DEMİRKOL – Doç. Dr. Özcan
GÜNGÖR
This article was checked by iThenticate.
İSLAM HUKUK METODOLOJİSİNE POSTMODERN BİRYAKLAŞIM -CASİR AVDE ÖRNEĞİ-
Şahban YILDIRIMER* ÖZET
Postmodernizm; siyasal, toplumsal, ekonomik, kültürel ve felsefi birçok alanı etkileyen bir süreçtir. Bu sürecin İslam düşüncesi üzerindeki genel etkisi ile genel hukuk sistemleri üzerindeki etkisi üzerinde durmayacağız. Hatta postmodern sürecin İslam hukukunun tümü üzerindeki etkisi üzerinde de durmayacağız. Biz bu çalışmamızda spesifik olarak postmodernizmin İslam hukuk metodolojisi üzerindeki etkisini Casir Avde örneği üzerinden incelemeye çalışacağız. Avde, sistem teorisi ve yapısöküm yöntemlerini uygulayarak İslam hukuk metodolojisine katkı sunmayı hedeflemektedir. Bu konuda sistem teorisi ve yapısöküm yöntemine başvururken temel olarak “amaçlar teorisi” (makâsıdü’ş-şerîa’)’ne dayanmaktadır. Bu önerilerinin rasyonalitesini İslam hukuku perspektifinden eleştirel bir yöntemle inceleyerek kendi düşüncemizi ortaya koymaya çalışacağız. “Postmodern hukuk anlayışının ancak modern hukuk anlayışını yıkarak kendisine yer açabileceği” tezinden hareketle İslam hukukuna yönelik modernist yaklaşımların postmodern süreçte sonlanacağı varsayımı gerçekleşirse, bu durum İslam hukuku için önemli bir kazanım olacaktır. Zira İslam hukukuna yönelik modernist odaklı “akılcı” yaklaşımlar hâlâ güncelliğini korumaktadır. Bu tür yaklaşımların, postmodern süreçle miadını doldurduğu konusunda bir farkındalık oluşturmayı amaçlayan bu makalenin İslam hukukuna bir katkı sağlayacağını düşünmekteyiz.İslam hukukuna ilişkin ne zaman bir yenilenmeden bahsedilse ya da İslam hukukunun yetersizliğini aşmada bir teklifi olanların iddiaları incelense önerilerinin odak noktasını “makâsıd teorisi”nin oluşturduğu görülecektir. Bu iddia modern öncesi dönemde popüler bir paradigma olduğu gibi modernleşme döneminde de popüler olma konumunu sürdürdü. Modernizm karşıtı olmakla nitelendirilen postmodern süreç de aynı teoriyi merkeze yerleştirdi. Gerek modern öncesi gerek modern dönemde eklektik olarak bu makâsıd teorisine katkı sağlama iddia ve çabaları bir temenniden öte gidememiştir. Bu iddia sahipleri genellikle Endülüs âlimlerinden Şâtıbî (720-790 h./1320-1388 m.)’ye atıf yaparlar. Oysa Şâtıbî “maslahat”
olarak konuları tümel bir yapıda ele almış ve ardından da bu tümellerin altına yerleşecek tikel çözümler üretmiştir.
Anahtar Kelimeler: İslam hukuku, postmodernizm, yapısöküm,
sistem teorisi, makâsıd teorisi.
A POSTMODERNIST APPROACH TO THE METHODOLOGY OF ISLAMIC LAW: THE CASE OF JASSER AUDA
ABSTRACT
Postmodernism is a process affecting the political, social, economic, cultural and philosophical areas. In this study, we do not examine the effect of this process on Islamic thought or common law or all over the Islamic law. In this study, we try to examine specifically the effect of postmodernism on the methodology of Islamic law on the case of Jasser Auda. Auda aims to contribute to the methodology of Islamic Law by implementing system theory and deconstruction methods based on “theory of goals” (makâsıdu’ş-şerîa). We expose our opinion critically about the rationality of Auda’s suggestions from the Islamic law perspective. If the hypothesis that modernist approaches to the Islamic law ends in the postmodern era is realized, this situation will be an important gain for Islamic law, in the context of the axiom that postmodern law can take place only by disposing of modern law. The rational approaches to the Islamic law oriented towards modernism are to date still. In this study, we aim to raise an awareness that the rationalist approaches are outdated in the postmodern era. And depending on this aim, we believe that this article will contribute to the Islamic law. It will be seen that whenever there is a call for the renewal of the Islamic law or a proposal to overcome the inadequacy of Islamic law, the focus of the proposals on inquiry will be the "theory of maqasıd". This claim was a popular paradigm in the pre-modern era, as well as being popular in the era of modernization. The postmodern process, an opponent of modernism, has placed the same theory in the center. Both in pre-modern and modern times, claims and efforts to contribute eclectically to this theory of maqasıd have not gone beyond wish. Supporters of this idea generally refer to an Andalusian scholar, Abu Ishaq al-Shatibi (720-790 A.H./1320-1388 A.D.). Yet, al-Shatibi has created a "maslahah" oriented highly consistent paradigm. Methodologically, it deals with issues in a universal structure and then produces particular solutions to settle under these universals.
STRUCTURED ABSTRACT
Postmodernism is a process that affects many political, social, economic, cultural and philosophical fields. It is quite difficult to define an "Islamic postmodernism" similar to the term "Islamic modernism" in general. It is more appropriate to recognize the relationship of Muslim intellectuals with postmodernism as an "exposure" or "subjection" relationship. What mostly attracted the Muslim intellectuals who have
been influenced by postmodernism has been the criticism of postmodernism on the ideals such as philosophical modernism, the Enlightenment's project of modernity, rationalism, positive science, technical supervision on earth, and progress. In fact, the sympathy of postmodernism has been recognized by Muslim intellectuals as a kind of recognition, legitimation and credit. However, it should not be forgotten that postmodernism challenges not only modernism but an all-encompassing narratives like Islam which is a grand narrative itself.
All postmodern approaches to Islamic law resort to deconstruction in order to decentralize dualist logocentrism. In this manner, what the post-structualists mean by the logocentrism is the Qur'an itself. On the other hand, historicism indicates the period of the Prophet by the term logocentrism whereas anti-rationalists target the modern reason and logic. Scholars of Critical Legal Studies Movement uses the term logocentrism in the meaning of traditional discrimination against women and non-Muslim minorities in the Islamic world, used by the traditional schools of thought especially in the Muslim majority societies. Finally, Post-Colonialists uses the term logocentrism as Western domination via Orientalism.
Postmodernism effects political, social, economic, cultural, philosophical and religious considerations through the values and systems that it reveals. In order to transform this effect into a positive contribution on the theory that the postmodernism in values and systems can affect the Islamic thought of the law, Avde proposes that it can be done through the theory of maqasıd (makâsıdü’ş-şeria) and system theory.
Islamic postmodernism includes post-structuralism, historicism, Critical Legal Studies, post-colonialism, neo-rationalism, anti-rationalism, and secularism.
All Muslims believe in Allah, the Prophet Muhammad and the Qur'an as the divine message. Nonetheless, the post-structuralist approaches that result in the breaking of the concepts of Allah and divine message into "deconstruction" leave no credibility behind them for such legal advice and leave only "the epistemic space". The post-structuralist movement aims to "liberate people from the authority of the text" and implements the theory of semiotics into the text of the Qur'an in order to "separate divinity from the evidence".
By means of applying the concept of historicity to the Qur'an, some deconstructors have reached at a conclusion that the text of Qur'an is a “cultural product” which has been produced by that culture. Therefore, they argue that the Qur'an is a "historical document" that can only be useful for learning a certain society that existed in the time of the Prophet. In this framework, the historicist postmodern movement sees the Qur'an and Hadith as "cultural products" and claims that these two texts cannot be a source of neither law nor morality. Instead, it proposes the declaration of modern rights as the source of law and morality.
The Islamic version of Critical Legal Studies aims to deconstruct the Islamic law under the influence of powerful Arabian tribes that stem from the "male elitism" and "power". Various scholars in the field of
Islamic research have used the method of Critical Legal Studies to analyze and deconstruct all kinds of "power" from powerful Arab tribes to "men" and these scholars had an influence in the Islamic law system.
Even though postmodern approach positions itself as a movement against modernism, they share the idea that "maqasıd theory" is the fundamental field for the development of Islamic law, because all modernist proposals of Islamic law were built on this theory. In fact, it is not possible to claim that the author is unaware of this. Because he himself expresses that "the theory of maqasıd" is a method that all law schools use more or less in some way.
Either modernist or postmodernist approach is adopted in Islamic Law, all the proponents interpretation of al-Shatibi are different from each other, and everybody speaks his own al-Shatibi, thus revealing his own ideas over it. In other words, although everybody’s al-Shatibi is same in the ontological sense, it is different from each other in the epistemological sense. A consistent paradigm has never been seen from the emergence of the classical method, who argues for the inadequacy of the known fiqh method. However, although certain solutions to some particular problems seem to be in accordance with reason and logic, there are no universal principles on which they are based, and therefore, when a different example comes to the same point, it is being thrown away due to unprincipledness.
Thus, it cannot be claimed that modernist approaches have contributed eclectically to the whole of Islamic law in the historical process and to the "method of fiqh" which is the systematic support of this law. The promise that modernist approaches cannot achieve is that it will not be as easy as it is supposed to do within a postmodern set up. As a matter of fact, Jasser Auda's idea that “ 'disconnected' and 'deconstructed’ pieces cannot form the whole of the picture if we do not account for their systematic internal relations and their structural links between them." shows that he is aware of how difficult this task is. Moreover, the worries that "postmodernists tend to focus on the whole of Islamic law theory over one dimension such as language, logic, history or culture, and tend to ignore all other dimensions" implies that this perspective has a weak potential to produce alternatives to contribute to Islamic law theory. It is not possible to present or accept these as new, important, systematic and serious contributions. Furthermore, presenting them as a new system or a new paradigm will be nothing more than exaggeration.
It will be seen that the new proposals with a focus on the maqasıd, proposed by postmodern approaches, are a brief addition to the basic values that al-Shatibi aims to protect Islam as a religion. al-Shatibi, the Andalusian scholar, has adopted a hierarchical classification of the basic values which Islam wants to realize as religion, and he categorized these values as the protection of "religion, life, reason, lineage and property”.
The source of inspiration for these new proposals that came with postmodern understanding has been the principles of the Universal Declaration of Human Rights. Aside from determining the source of inspiration for these proposals, contemporary Islamic jurists are already offering to add new values to these values. The effect of postmodern
understanding should be examined separately in the background of the formation of these proposals. Islamic law is a dynamic law. This law has not lost anything from its philosophical dynamism, even though it has not been positively transferred as a state doctrine. Some eclectic notions that are incompatible with the basic doctrine of this law have fallen from the agenda in a short period of time even if they have been a short-term focus of interest in the periods they were offered.
Keywords: Islamic Law, Postmodernism, Deconstruction, System
Theory, Theory of Goals
GİRİŞ
Postmodernizm kavramı; hem sosyal bilimler hem de fen bilimleri alanında sıkça kullanılan kavramlardan biridir. Ancak, bu kavramın mahiyeti ve kapsamı hakkında çelişkili ve karmaşık ifadeler söz konusudur. Bu durumun temelinde postmodernizm ile modernizmin kesin çizgileri ile birbirinden ayrılmasında karşılaşılan zorluklar yatmaktadır. Postmodernizmin modernizmin bir devamı mı, sonucu mu, gelişmiş hali mi, yoksa inkârı mı olduğu uzun süredir tartışılmaktadır. Genel olarak postmodern düşünürler, postmodernitenin, modernitenin bir devamı olmadığını, geçmişten kopuk ve yeni bir tarihsel dönemi ifade ettiğini ileri sürerler. Ancak “Modern” kavramının, hep yeniyi ifade ettiğini düşünürsek, postmodernin moderne ait yeni bir bakış açısı olduğunu söylemek de mümkün hale gelmektedir. Ayrıca modernite “tamamlanmamış bir proje olarak” düşünüldüğünde postmodernitenin bu eksiklikleri tamamlayıp tamamlayamayacağı sorularını yanıtlamanın henüz erken olduğunu ifade etmek gerekir. Bu durum da kavramı kesin çizgiler ile tanımlamayı zorlaştırmaktadır. Bu nedenle, öncelikle kavramlara olabildiğince genel geçer bir çerçevenin çizilmesi önem arz etmektedir.
Postmodernizm sadece kelime anlamından yola çıkıldığından “modern sonrası”, “modern ötesi” anlamını içermektedir. Bu da onun modernizme olan bağımlılığına işaret etmektedir. Yani, postmodernite, en basit anlamı ile modern olan varlığı sonraya taşıyan ve sürekli bir durumu ifade eden bir kavramdır. Postmodernizm, modernizmin tam olarak bir devamı ya da karşıtı değil, onun kimi anlayışlarını yeniden yorumlayan ve ona bakış açıları kazandıran, yapılarını sökerek ya da yıkarak yeniden kuran veya onların yerine yeni yapılar ikame eden bir anlayıştır. Bu nedenle kimi düşünürler, postmodernizmin modernizmin oluşturduğu düşünce açmazlarından çıkış yolları arayan bir anlayış olduğuna işaret etmişlerdir. Kimilerine göre ise postmodernizm, bizatihi bir sistem olmayıp, üzerine düşünsel, genel geçer olarak tam mutabık olunamayan, teoriyi ve kavramsallaştırmayı reddeden, yapısında olduğu gibi varlığı da belirsiz, yönsüz bir kavramdır. Bu nedenle anlamaya değil, anlamlandırmaya müsaittir. (Tabanoğlu 2003: 467).
Postmodern hukuk anlayışı ancak modern hukuk anlayışını yıkarak kendisine yer açabilecektir. Modern hukuk soyutlama, sübjektivizm, aklın evrenselliği, basitlik, sadelik, genellik, devlet ve sivil toplum arasındaki ayrım ve öngörülebilir olmaya dayanan güven ilkesi üzerinden işler. Postmodernizm, modern hukuku da yapıbozuma uğratarak sökmeye çalışmaktadır. Ortaya koyduğu ilkeler; yararcılık, süjenin merkez olmaktan çıkarılması, rölativizm, aklın birliği ve kesinliğine karşı çoğulculuk, karmaşıklık, yerellik, hukukun belirliliğine bağlı güven ilkesinin ortadan kaldırılması olarak sayılabilir. Postmodern teori, genelde hukuk, özelde ise İslam hukukuna dair “modernizm karşıtı” bir felsefe dalıdır. Hukuk alanından baktığımızda, postmodernizmin ve hukukun kullandığı paradigmaların birbirini dışlayıcı nitelikte olması nedeniyle, postmodern hukuk diye ortaya serdiğimiz bir takım unsurlar daha çok postmodernizmin varlık-nedensel niteliklerini, hukukun içine yerleştirmek şeklindedir. Diğer bir ifadeyle postmodern hukuk yaklaşımı için bütünlüklü bir sistem
beklemek zaten yanlıştır. Modern hukukun işlemeye devam ettiğini, postmodern yaklaşımların da kendini hissettirdiğini söylememiz gerekiyor.
I. POSTMODERNİZM VE DİN
Bilindiği gibi modernite; siyasal, toplumsal, ekonomik, kültürel, dinî ve felsefi olarak yeni bir yapının önceki hâkim yapı olan feodalitenin içinde belirmesi ve ondan ayrılmasıyla ortaya çıkmıştır. (Işıktaç vd 2015: 39). İslam düşüncesi, modernitenin; siyasal, toplumsal, ekonomik, kültürel, dinî ve felsefi etki ve sonuçlarını bilimsel bir temelde hala çözememişken yeni bir süreç olan postmodernizmin etkisi ile karşı karşıyadır. Bu sürecin nasıl bir enkaz bırakacağı konusu tüm açıklığı ile yorumlanmayı beklemektedir. Bilindiği gibi klasik dönemde en temel öğe din idi. Aydınlanma döneminde bu konumu ‘akıl’ almıştır. Aydınlanma projesinin kalbi olan moderniteyle, rasyonel bağlamda “dünyevileşmiş bir din” inşa etmeye girişilmişti: “Bu dünyevileşmiş dinde Tanrı’nın yerini akıl, ilahi takdirin yerini Tarih almıştı. (Sarıbay 2002: 171-180). Postmodern dönemde akıl tekrar iktidarını kaybetti. Postmodern dönemde akıl iktidarını kaybetmiş ve daha mütevazı olmayı kabul etmişse de bu alanı tekrar dine kaptırdığı ya da kaptıracağı zannedilmemelidir. Gerçi kimi İslam düşünürleri aklın hâkimiyetini kaybetmesi ile oluşan alana tekrar dinin geçebileceği konusunda ümitli olsalar da bu bir temenniden öte şimdilik geçememiştir. (Örneğin, Bedri Gencer bu temennisini şu şekilde ifade eder: “Sonucu bakımından modernizm tek kelimeyle “hikmetin kaybı” olarak tanımlanabilir. Modernizm, “hikmetin kaybı” olarak tanımlandığında postmodernizmden en önemli beklenti, hikmete dönüş yolunu açması olacaktır.” (2011: Önsöz). Bu temenni sahiplerine göre, mademki postmodern düşünce modernizmi başarısız bulmakta ve onun tahrip ettiği alanları yeniden inşa etmeye talip olmaktadır; öyle ise tahrip ettiği dinî düşünceye kaybettiği konumu yeniden bahşetme imkân ve ihtimali olmalı idi. Oysa postmodernizmde güvensiz bir görecelik söz konusudur ve din dâhil dayanılacak hiçbir mutlaklık kalmamıştır. Dolayısıyla postmodernizmde her ne kadar modernizme büyük bir tepki varsa da bunun dine yarar getireceği tasavvuru bir beklentiden öte geçememiştir. (Surûş 1997: 56).
Gerçekliğin kaybolduğu, algı ve tasarımlarımızın tutarlı olmaktan çıktığı, düşünce zincirlerimizin koptuğu, mantıksal tutarlılığın yanılsamadan başka bir şey olmadığı postmodern çağda, dinî ilke ve değerleri referans alan bir düşünceye yer bulmak oldukça zordur. Başka bir deyişle postmodern çağda; kesin ve değişmez ilkelere, salt üst kavramlara ve bunların dayandırıldığı, postmodern deyimle üst-anlatılara her hangi bir yer bulmak mümkün görünmemektedir. (Türkbağ 2000: 201). Nitekim Batı, 20. yüzyılın ikinci yarısında, postmodernizmin modernist “büyük anlatılar”ı toptan reddedişine şahit oldu.
Modernleşme, her şeyden önce seküler bir hareket olma özelliği taşımaktadır. Bu dönemde bilim ve bilgilenme tanrısal bir süreç olmaktan çıkarılmış, akıl temelli bir insan özelliği olma konumuna getirilmiştir. Artık her şey aklın ölçüsüne vurulup, fiziksel dünyada deneylenerek elde edilecek olan bilgiye dayandırılacaktır. Aklın önderliğinde yeni bir toplum anlayışında devlet ve hukukun ölçütü de akıldır ve modern çağı diğer tarihsel dönemlerden ayırt eden de budur. Bu manada, postmodernizm, Tanrı’nın merkezde bulunduğu bir sistemi yıkan modernizmin ikame ettiği seküler dünyaya bir karşı çıkıştır. Ancak postmodernizm, modernizme karşı çıkarken Tanrı’yı yeniden merkeze oturtmaz. Artık dünyanın merkezinde ne insan ne de Tanrı yer almaktadır. Postmodernizm, çoğulculuk anlayışı gereği modernizmin yarattığı bunalım içindeki insanı ve dünya dışına atılan Tanrı’yı ayrı birer merkez olarak ele alır ve bu merkezler arasındaki gerilimden yararlanarak eserlerini ortaya koyar. Yani insan da Tanrı da postmodernizm için birer unsur ya da malzeme konumundadır. Dolayısıyla, postmodernistlere göre merkezde hiçbir şey bulunmamalıydı; ne bilim, ne insan ve hatta ne de Tanrı. Oysa İslam’da ve İslam hukukunda Kur’an ve sünnetin “merkeziliği” tartışılmaz bir kabuldür.
“Toplumsal bir kurum olarak dinin durumu da bu anlam da farklı değildir. Çünkü postmodernizm bir hiper-görecelik türü olup, bütün adetler ve inançları; içinde hiçbir evrensellik ihtimali bulunmayan sübjektif bir yönlendirmeye indirgemektedir. Postmodernleşme Tanrı’nın artık büyük anlatı kaynağı olduğunun reddedildiği bir süreç olarak çalışmaktadır. Tanrı’nın tarihe anlam ve yön veren, moralitenin varlık sebebi olan nihai hakikat anlayışını temsil ettiği dönem, artık gerilerde kalmıştır. Postmodernizme göre dinselliğin öğeleri olan sevgi, hayırseverlik ve adalet duyguları Tanrı tarafından ilham edilmemekte, özneler arası bir anlamlandırmadan türemektedir. İslam dini (aslında tüm İbrahimi dinler) ve bu dinin ürettiği tüm değerler ve kurumlar etkin birer özne olmaksızın pasif bir nesne olarak postmodernizmin tüm etkilerini yaşamayı beklemektedir.” (Turner 2002: 35).
Burada “İslam modernizmi” nitelemesine benzer bir “İslam postmodernizmi” nitelemesi yapmak oldukça zordur. Müslüman entelektüellerin postmodernizmle ilişkisini bir “maruz kalma” ilişkisi olarak anlamak daha isabetli olur. Postmodernizmden etkilenen Müslüman entelektüelleri en fazla cezbeden şey; postmodernizmin, felsefi modernizme, Aydınlanma’nın modernlik projesine, akılcılık, pozitif bilim, dünyanın teknik denetimi, ilerleme gibi ideallerine yönelttiği eleştiriler olmuştur. Aslında postmodernizmin gösterdiği sempati, Müslüman entelektüeller tarafından bir tür tanınma, meşrulaşma ve iade-i itibar olarak kabul gördü. Oysa postmodernizmin, sadece modernizme değil bütün büyük anlatılara, bu arada kendisi de bir büyük-anlatı olan İslam’a aynı meydan okuma içinde olduğunu unutmamak gerekir. Ayrıca Müslüman entelektüellerin kendilerini postmodernist olarak isimlendirmelerinin kutsalla temellenen bir geleneğin buna kolayca onay vermediğini de görmeleri gerekir. Bu durumun farkında olanlar kendilerini Postmodernist olarak isimlendirmeseler de postmodernizmle kurdukları “argümanlarını kullanma” ve geliştirdikleri projelerde “pozitif içeriklerini dikkate alma” ilişkisi içinde olduğunu ifade etmektedirler. Ancak bu etkileşimde Müslüman entelektüellerin bir sekülerleşme sürecinde yol aldıkları söylenebilir. Çünkü bu süreç bir yandan, dinin evrenselci iddialarını -belki tümüyle terk etme değilse de- askıya alma ile öbür yandan kritik duyarlıkların beşeri-dünyevi alana kayması ile ilgilidir. (Başer 2001: 59-79).
İslam hukukuna postmodern yaklaşımlar; belli kavramların, okulların, imamların ve siyasi önderlerin üstlenmiş olduğu otoriteyi sorgulayarak, hem gelenekçi hem de modernist yaklaşımlara meydan okumuştur. Ancak “ikili zıtlıklar”a savaş açtıklarını söylemelerine rağmen, postmodern yaklaşımlar ikili, indirgemeci ve tek boyutlu olmaya eğilimlidir. Başka bir ifadeyle postmodernizmin bütün akımlarında, “ikili zıtlıkların yapısöküme tabi tutulması” hedefine rağmen, postmodern yaklaşımların kendisi ikili, indirgemeci ve tek boyutlu olmaya eğilimlidir.
İslam hukukuna yönelik bütün postmodern yaklaşımlar ikili söz merkezciliği merkezsizleştirmek için yapısöküme başvurmaktadır. Bu manada postyapıcıların söz merkezci terimiyle kast ettikleri şey, bizzat Kur’an’ın kendisidir. Tarihselcilerin söz merkezci terimi ise, Peygamber dönemidir. Akılcılık karşıtlarının söz merkezci terimi de, modernist akıl ve mantıktır. Eleştirel hukuk araştırmaları ilim adamlarının söz merkezci terimleri, geleneksel düşünce okulları ve İslam dünyasındaki, özellikle Müslümanların çoğunlukta olduğu toplumlarda kadınlara ve gayrimüslim azınlıklara karşı gösterilen, geleneksel ayrımcılıktır. Son olarak, postkolonyalistlerin söz merkezci terimi, oryantalizm vasıtasıyla Batılı hükümranlıktır.
Postmodernizm, ortaya koyduğu değerler ve sistemler aracılığı ile siyasal, toplumsal, ekonomik, kültürel, felsefi ve dinî düşünceleri etkilemektedir. Postmodernizmin ortaya koyduğu değer ve sistemlerin İslam hukuk düşüncesini etkileyebileceği tezi üzerine bu etkinin pozitif bir katkıya dönüştürülmesi amacıyla Avde temel olarak “makâsıd kuramı” (makâsıdü’ş-şeria’) ve sistem teorisi üzerinden bunun gerçekleştirilebileceğini teklif etmektedir. (Avde 2016: 71).
II. POSTMODERNİZM VE YAPISÖKÜM
Postmodernizm birçok sanatsal, kültürel ve entelektüel geleneği parçalamayı ve yeniden biçimlendirmeyi amaçlayan çağdaş ve güçlü bir entelektüel, siyasi ve kültürel süreçtir. İslami araştırmalar alanında bazı ilim adamları çeşitli postmodern yaklaşımları benimsemiş ve onları İslam hukukuna uygulamıştır. Tüm postmodern yaklaşımların ortak yöntemi “yapısöküm”dür. Yapısöküm Heidegger’in Batılı metafizik geleneğin “yıkımı” çağrısının sonucu bir gelişim olarak Jacques Derrida’nın 1960’larda önerdiği bir fikir/süreç/projedir.
Tüm postmodern yaklaşımlarda ortak yöntemin, Derrida tarzında bir “yapısöküm” olduğunu ifade etmiştik. Başka bir ifadeyle postmodernizmin bütün akımları “merkezciliğin yapısökümü” üzerinde fikir birliği içindeydi. Postmodernizmin bütün akımlarında, “ikili zıtlıkların yapısöküme tabi tutulması” hedefine rağmen, postmodern yaklaşımların kendisi ikili, indirgemeci ve tek boyutlu olmaya eğimlidir. Bu eğilimin yansıması olarak postmodernistler, İslam hukuk teorisinin bütününe dil, mantık, tarih veya kültür gibi tek bir boyut üzerinden odaklanıp, diğer tüm boyutları göz ardı etmeye eğilimlidir. İslam hukukuna postmodern yaklaşımlar; belli kavramların, okulların, imamların ve siyasi önderlerin üstlenmiş olduğu otoriteyi sorgulayarak, hem gelenekçi hem de modernist yaklaşımlara meydan okumuştur. Ancak “ikili zıtlıklar”a savaş açtıklarını söylemelerine rağmen, postmodern yaklaşımların ikili, indirgemeci ve tek boyutlu olmaya eğilimli olduklarını yukarıda ifade etmiştik. (Avde 2016: 203).
İslami postmodernizm; postyapısalcılık, tarihselcilik, eleştirel hukuk araştırmaları, postsömürgecilik, neo akılcılık, anti-akılcılık, ve sekülarizm akımlarını içermektedir. Bunları başlıklar halinde şu şekilde inceleyebiliriz.
a. Postyapısalcılık
Postyapısalcılık, “metinler”in analiz edildiği, metnin sözün temeli olarak görüldüğü ve bütün insan bilgisinin “metinsel” olarak kabul edildiği, postmodernist bir analitik araçtır. İslami araştırmalar alanındaki çeşitli ilim adamları, “İslami kültürün merkezi”ni oluşturan Kur’an metnine, post yapısalcı bir yapısöküm veya merkezsizleştirme yaklaşımını benimsedi. Metindeki “vahiy” kavramı; Peygamber’in, Kur’an’ı “şifresi çözülmüş bir mesaj” olarak aldığı ve halkına kendi dilinde ve kültürel bağlamında aktardığı şeklinde tevil edildi. Bu yapısöküm projesinin amacı, “insanları metnin (ilahi) otoritesinden (ya da hâkimiyetinden) kurtarmaktır ve bu amaç; Muhammed Arkun, Ebu Zeyd, Hasan Hanefi Tahir Haddad ve İbrahim Musa’nın eserlerindeki ortak bir temadır. (Avde 2016: 193).
Bütün Müslümanlar, Allah’a, Hz Muhammed’e ve Kur’an’ın ilahi mesaj olduğuna inanırlar. Buna rağmen Allah ve ilahi mesaj kavramlarını, “yapısöküm”e uğratmakla sonuçlanan postyapısalcı yaklaşımlar, bu türden hukuki öneriler için arkalarında hiçbir güvenirlik bırakmazlar ve ancak “bilgibilimsel boşluk” bırakırlar. Postyapısalcı akım, “insanları metnin otoritesinden özgürleştirmeyi” hedefler ve “delaleti, delalet edilenden ayırmak” amacıyla Kur’an metnine göstergebilim teorisini uygular. Ayrıca Kur’anî dilin ve “göstergeler”in Arapların yedinci yüzyıl bağlamındaki işlevleri olduğunu ispatlamak için hiçbir şekilde, Kur’an’ın “şifreli bir mesaj” olduğunu ve Peygamber’in “onu kendi beşerî dilinde çözdüğü”nü söylemek mümkün değildir. İslam hukukunun yenilenmesi ile ilgili böyle bir teori ileri sürmek Müslümanların itikatlarını göz önünde bulundurmamak anlamına gelecektir ve böyle bir teori İslami bir teori olmadığı gibi asla somutlaşıp uygulanmayacaktır. (Avde 2016: 194).
b. Tarihselcilik
Tarihselci postmodern bir yaklaşım, metinlere, kültürlere ve olaylara ilişkin fikirlerimizin, onların kendi asıl tarihi bağlamındaki konumları ve işlevleri ile sonraki tarihi gelişimleri tarafından belirlendiğini iddia eder. Bazı yapısökümcüler; tarihsellik kavramını Kur’an’a uygulayarak, Kur’an metninin, onu üreten kültürün bir “kültürel ürünü” olduğu sonucuna vardılar. Dolaysısıyla, Kur’an’ın “tarihsel bir belge” olduğunu, sadece Peygamber döneminde var olan belli bir toplumu öğrenmek için yararlı olabileceğini iddia etmektedirler. Bu çerçevede tarihselci postmodern akım, Kur’an ve hadisi “kültürel ürünler” olarak görür ve bu iki metnin ne hukuk ne de ahlakın kaynağı olamayacağını iddia eder. Bunun yerine modern hak bildirgelerini ahlakın ve yasamanın kaynağı olarak önerir. (Avde 2016: 195).
Bazı Müslüman düşünürler kimi zaman modernist fikirlerin, kimi zaman da postmodern düşüncelerin etkisi ile bu tür fikirlere orta yol bir çözüm bulmaya çalıştılar. Örneğin, Abdülkerim Süruş nassları; “zâti olanlar” ve “arizî olanlar” şeklinde ikiye ayırarak, arizî olanları; asıl mesajın verildiği kültürel, sosyal ve tarihi çevrenin işlevleri olarak görmektedir. Roger Garaudy ise, kimi nassları,”tarihselleştirilebilecek olanlar” olarak nitelendirirken kimi nassları da “semavi mesajdaki ezeli değerleri temsil edenler” olarak nitelendirmektedir. (Avde 2016: 197).
İslami metinlerin “tarihselleştirilmesi” sonucu bu metinlerin ifade ettiği hak ve değerleri bireysel ve toplumsal hayatı beslemekte yetersiz “ahlaki” normlar olarak görmek ya da bu iddiada bulunmak Hz Muhammed’in uyguladığı değerler sistemine aykırı bir iddia olacaktır.
c. Eleştirel Hukuk Araştırmaları
Eleştirel hukuk araştırmaları, ABD’de doğan pragmatik politika reformunu destekleyerek kabul görmüş hukuki doktrinlerin yapısökümünü yapmayı amaçlayan bir harekettir. Eleştirel hukuk çalışmaları hareketinin içinden çıkan “feminist hukuk teorisi”, hukuku feminist bir bakış açısıyla incelemeyi ve hukukun içine yerleşmiş bulunan toplumsal cinsiyetçi, eril anlayışları açığa çıkarmayı amaçlamaktadır. (Gürgey 2014: 30). Feminist hukuk1 teorisi içinde postmodern feministlerin
oluşturduğu hukuka ayrı bir yaklaşım olup olmadığı tartışmalı olmakla beraber birçok feminist hukukçunun çalışmalarında postmodernizme ait konuların incelendiği görülebilmektedir. (Gürgey 2014: 35).
Eleştirel hukuk araştırmalarının İslami versiyonu, İslam hukukunu etkilemiş olan güçlü Arap kabileleri ve “erkek elitizmi” gibi “güç”ten kaynaklanan konumlarını yapısöküme uğratmayı hedefler. İslami araştırmalar alanındaki çeşitli ilim adamları da, “erkekler”den güçlü Arap kabilelerine kadar, her türlü “iktidar”ı analiz etmek ve yapısöküme uğratmak amacıyla eleştirel hukuk araştırmaları yöntemini kullanmış ve İslami hukuk sistemini etkilemiştir.
Örneğin, “Müslüman feministler”, geleneksel erkek elitizminin, hem İslami geleneksel hukuk sisteminin oluşumu hem de kadın-erkek ilişkilerine yönelik hadis rivayetlerinin toplanması üzerindeki etkisini sorguladılar. Ancak Müslüman postmodern feministler, diğer postmodern feministlerden farklı bir yaklaşımı benimsemektedirler. Diğer postmodern feministler, “ikili cinsiyet sistemi”ni yani bizzat kadın ve erkek farkını yapısöküme uğratırken, Müslüman feministler, bilhassa Müslüman erkekler ve kadınlar arasındaki tarihi “güç mücadelesi”ne odaklandılar.
1 Feminist hukuk teorisi türleri şu şekilde ortaya konulabilir: Eşitlikçi Feminist Hukuk Teorisi, Farklılıklar Yanlısı Feminist
Hukuk Teorisi, Kültürel Feminist Hukuk Teorisi, Radikal Feminist Hukuk Teorisi, Sosyalist Feminist Hukuk Teorisi ve Postmodern Feminist Hukuk Teorisi. (Işıktaç vd 2015: 128).
Hem modernist hem de postmodernist İslami feminizm, güç mücadelesinin imamlar, şeyhler ve ayetullahlar gibi geleneksel hukuk otoriteleri üzerindeki etkisini eleştirmektedir. Ancak postmodern Müslüman feminizm, eleştirisine Kur’an ve Hz Peygamber’i de dâhil etmesiyle farklılık göstermektedir. Örneğin Lut Kavmi’nin işlediği “günah” konusunda Kur’an’ın tasvirini başka bir alana çekmişler ve burada kınanan davranışın işlenen fiille ilgili olmadığını, “misafirlere karşı taşkın davranış”ın kınandığını ifade etmektedirler. Bu tür teviller, yerleşik İslami ilkelerle çatışan belli davranışları meşrulaştırmak amacıyla yapılan esnetme çalışmalarıdır. Bu tür yönelimler bir yandan klasik “savunmacı teviller”i yöntem olarak eleştirirken diğer yandan çağdaş “radikal teviller” yapmakla eleştirdikleri duruma düşmektedirler. Onlar da belli, peşin kabulleri meşrulaştırmak için bu tür tevillere başvurmaktadırlar. (Avde 2016: 201).
Postmodern bir perspektifle “İslami feminist” yaklaşımların tek boyutlu olarak ele alındığı kolayca fark edilecektir. Nitekim Avde de bu yönüyle postmodernistlerin tek boyutlu yaklaşımlarını eleştirmektedir. Ona göre; İslami feminist” bir yaklaşım, asli cevaplar gerektiren çok önemli sorular gündeme getirmektedir. Ancak kadın-erkek mücadelesi, onların bazı kitaplarında gösterildiği gibi, uzun tarihi boyunca İslam hukukunu şekillendiren tek boyut ya da tek güç değildir. Bu itibarla, hukuku şekillendiren birçok başka boyut ve güç, mesela siyaset ve ekonomi onların söyleminde göz ardı edilmektedir. (Avde 2016: 240).
d. Postkolonyalizm
Postkolonyal (sömürgecilik sonrası) araştırmalar, önceleri sömürgeciliğin kenara ittiği fikirleri desteklemek, kültürel ve ırksal üstünlük gibi Batılı varsayımları reddetmek üzerine kuruluyordu. Birçok ilim adamı, postkolonyal anlamda İslami araştırmalara postmodernist bir yaklaşımı benimsedi. Onların yaklaşımı, Batılı “küreselleştirme ve tek türleştirme güçleri”ni, onların hatalarını kendi insanlarına yansıtmayı “Batı’nın dünyanın merkezi olduğu peşin varsayımını”, “Batılılaşma ile çağdaşlaşmanın eşleştirilmesini”, Müslüman siyasi ve sosyal hayatını “gayriakli bir din” olarak tanımlayıp sunmayı ve yakın zamanlarda “Batı medeniyetine yönelik “İslami tehdit” fikrinin yayılması”nı yapısöküme uğratmayı amaçlıyordu.
Postkolonyalizm, bazı ilim adamlarının; İslam kültürleriyle ilgili önyargılardan doğan ve en iyi ihtimalle İslami ilahiyatın Batı medeniyetini doğuran hukuki geleneklere ve kültürlere fazlasıyla borçlu olduğunu, en kötü ihtimalle de bu geleneklerin ancak bir taklidi olduğunu varsayan geleneksel oryantalist yaklaşımlara ilişkin eleştirilerinde açıkça görünür. İslami postkolonyalizm, İslam hukukuna klasik oryantalist yaklaşımları eleştirmiş ve İslam kültürleri konusunda ön yargılara dayanmayan yaklaşımlar için çağrıda bulunmuştur.
e. Neoakılcılık
Neo akılcılar, İslam hukukuna tarihselci bir yaklaşımı benimserler ve görüşlerinin geleneksel kaynağı olarak Mutezile’ye atıfta bulunurlar. Ancak Mutezile “Kur’an’ın otoritesi”ni, akla dayanmak suretiyle hukukun kaynağı olarak kabul etmiştir. Oysa neoakılcılar, akla, nassları nesh etme yetkisi tanıdılar. Modernizm aklı merkeze koyduğu için postmodern düşünceye göre yine de akıl yapısöküme uğratılması gereken bir kavramdır. (Avde 2016: 199).
III. SİSTEM TEORİSİ VE FELSEFESİ
Sistem teorisi ve felsefesi 20. yüzyılın ikinci yarısında, hem modernist hem de postmodernist felsefelerin antitezi olarak ortaya çıkmıştır. Sistem teorisyenleri ve filozofları, her türlü insan deneyiminin bölünmez nedenler ve sonuçlar şeklinde analiz edilebileceğini ileri süren modernist “indirgemeci” görüşü reddederler. Diğer taraftan, sistem felsefesi “üst anlatılar” olan postmodernist irrasyonalite ve yapısökümcülüğü de reddederler. O nedenle sistem felsefesine göre kâinat, ne muazzam deterministik bir makine, ne de tamamen bilinmez bir varlıktır. Karmaşıklık, ne sadece bir
dizi neden-sonuç operasyonlarıyla ne de “logosentrik olmayan irrasyonalite” ile açıklanabilir. Dünyadaki problemler, ne daha fazla teknolojik ilerleme ile ne de bir çeşit nihilizm ile çözülebilir. Dolayısıyla sistem felsefesi sayesinde “amaçlılık” kavramı, bütün erekbilimsel yansımalarıyla birlikte, felsefi ve bilimsel söylemlere geri dönmüş oldu.
Sistem teorisi ilkesel olarak hem modernizme hem de postmodernizme karşıdır. Avde, sistem teorisini İslam hukuk metodolojisine uygulamayı hedeflerken bu ikilemin elbette farkındadır. Ancak sistem teorisinin “ardışıklık” anlamındaki modernizm sonrası gerçekleşmesi ve bu teoriye karşı oluşu ile postmodernizmle aynı kulvarda durmaktadır. Müellif bu durumsallığa istinaden sistem teorisini bir yönüyle postmodern süreçte yer aldığı için onunla aynı kategoride değerlendirmektedir. Müellif sistem teorisini kullanarak, İslam hukuku açısından; idrak, bütünlük, açıklık, hiyerarşi, çok boyutluluk ve amaçlılığa dayanan bir tahlil yöntemi tanımlamaktadır. Ancak o, burada seçici davranmakta ve postmodernizmin sunduğu teknik yöntemlerin tümünü değil de “eleştirel, çok boyutlu, sisteme dayalı ve makâsıd” yönelimli yaklaşımların İslam hukuk teorisinin tahlili ve gelişimi için bir çerçeve oluşturabileceği kanaatini taşımaktadır.
a. İslam Hukuk Sisteminin Bilişsel Doğası
Avde bu başlık altında İslam hukukunun şu özelliklerinden hareketle sistemini temellendirmektedir: “İslam hukuku insanın, nasların anlamlarını ve amele ilişkin delaletlerini açığa çıkarmak için onlarla ilgili tefakkuh ve tefekkür etmesinin bir sonucudur. Bu hukuk Allah’ın emirlerinin lafzi tezahüründen ziyade, bir idrak ve anlayış (fehm) meselesidir.” Müellif, İslam hukukçularının; ‘fıkıh fehimdir, fehim, sağlıklı bir idraki gerektirir. İdrak ise, külli suretleri ve anlamları akli idrakle birleştiren bir kuvvettir.” şeklindeki tanıma işaret eder. Ayrıca İbn Teymiye’den ödünç aldığı ‘fî zihni’l-fakih’ ifadesini; fakihin bilişsel duyusundaki kurgu olarak yorumlamaktadır. (Avde 2016: 62).
İslam hukukunun bilişsel doğası ile ilgili temel kavram, amaçlılık (makâsıd) tır. Çünkü İslam hukukunun amaçlarının doğası ve yapısı ile ilgili öneriler, bizzat hukukun doğasının ve yapısının bilinişini yansıtmaktadır.
b. İslam Hukuk Sisteminin Bütünlüğü
Sistembilim teorisi açısından, sistematik analizin “ayrıştırmacı” analize göre esas üstünlüğünün parçacı/atomistik olması değil, bütüncül yaklaşıma sahip olmasıdır. Parçacı neden-sonuç düşüncesi, modern zamanlara kadar insan düşüncesinin genel bir özelliğiydi. Ancak hâlihazırda doğal ve sosyal bilimlerdeki araştırmalar, bütüncül sistemler yaklaşımına göre, “parçayı esas alan analiz”, klasik denklemler ve mantık beyanlarından, bütün olguların açıklamalarına doğru bir yönelme içindedir. Sistem teorisi; her bir neden-sonuç ilişkisini, bütün bir resmin parçası olarak görür ve bu resimdeki ilişki grupları, ortaya yeni özelliklerin çıkmasına neden olur. Böylece bir araya gelerek; “parçaların toplamı”ndan daha fazlası olan “bütün”ü oluşturur. (Avde 2016: 62).
Müellif, sistem teorisindeki bu bütüncül yaklaşımı, İslam hukukunda iki kavramın karşıladığını ifade eder. Biri; fıkıh otoritesi anlamında yorumladığı “hücce” kavramıdır, diğeri ise; “bütüncül delil” anlamında yorumladığı “delil-i külli” kavramıdır. Bu kavramları, kurgunun temel çerçevesini oluşturan “makâsıd” ın en genel ifadesi olan “makâsıdü’l-âmme” kavramıyla ifade eder. Ona göre; İslam hukukunun evrensel amaçları (makâsıdü’l-âmme), bu hukukun bütüncül niteliklerini ve evrensel ilkelerini temsil etmektedir.
c. İslam Hukuk Sisteminin Açıklığı
Sistembilim teorisyenleri, açık ve kapalı sistemleri birbirinden ayırarak, “yaşayan sistemler”in açık sistemler olması gerektiğini söylerler. Bu durum, canlı organizmalarda olduğu gibi “hayatta kalması” beklenen her türlü sistem için de geçerlidir. Açık sistemler çevresiyle etkileşime girerken kapalı sistemler çevrelerinden soyutlanmıştır. Bu manada İslam hukuku açık sistemlerden biridir. Avde İslam hukukunun yeni gelişmeler karşısında çözüm üretme mekanizması olan içtihadın bu hukuka hem dinamizm özelliği kazandırmakta hem de bu hukukun açık sistemlerden biri olmasını sağlamaktadır. O, kimi İslam hukukçularının “içtihat kapısı kapanmıştır” yönündeki kanaatlerini eleştirir ve bu durumun, İslam hukukunu “kapalı sistemler” e dönüştüreceğini, sonunda da ölmesine sebep olacağını iddia eder. İslam hukukçularının ortak kanaati şudur: “Olaylar sınırsız nasslar ise sınırlıdır, sınırlı naslardan sınırsız olaylara çözüm üretmek müçtehitlerin görevidir.” İslam hukuku bu yönüyle yani içtihat faaliyetiyle -sistembilim teorisinin terminolojisiyle- “çevresiyle etkileşime girmek”tedir. Bu konudaki en temel değişken ise “örf” ve “maslahat”tır. İslam hukukuna çağdaş anlamda “esneklik” sağlayan bu mekanizmadır.
d. İslam Hukuk Sisteminin Karşılıklı İlişkiye Dayanan Hiyerarşisi
Olguları hiyerarşik açıdan analiz etmek, sistematik ve ayrıştırmacı yöntemler arasında yaygın bir yaklaşımdır. Bir de bilişsel bilimdeki “kategorileştirme” teorisi vardır ki, buradaki kategorileştirme; çok boyutlu “özellik uzayı”nda dağılmış bir birinden ayrı olguları, aynı grup ya da kategoriye ait ve denk olarak ele alma sürecidir. Bilişsel bilime göre bu kategorileştirmelerin iki alternatif teorik açıklaması vardır ki, bunlar bizzat kategorileştirmenin iki alternatif yöntemidir. Bu alternatif yöntemler; “özellik benzerliği” ne ve “zihinsel kavramlar”a dayalı kategorileştirmelerdir. (Avde 2016: 64).
Özelliğe dayalı kategorileştirmeler, sınıflandırılmış olgular arasındaki “doğal” benzerlikleri ve farklılıkları keşfetmeye çalışır. Kavrama dayalı kategorileştirmelerde ise, kategorileri özellik benzerliklerinden ziyade, zihinsel kavrama göre tanımlanır. Kavrama dayalı yöntemler, birleştirici ve sistematik yöntemlerdir. Özelliğe dayalı yöntemler, olgulara bir biriyle irtibatsız özellik veya nitelik listesi muamelesinde bulunur, dolayısıyla birçok önemli analitik bilgiyi gözden kaçırır.
Müellif yöntem olarak “kavrama dayalı kategorileşme”yi esas aldığı için kendi içinde tutarlı olabilmek adına “özelliğe dayalı kategorileştirme”ye karşı çıkmaktadır. Bu tür bir ayrıştırmayı oluşturduğu paradigmaya uydurmaya çalışmak ve bu konuda var olan sistemi parçalamak ya da yok saymak uygun bir yöntem değildir. Örneğin, İslam iktisadının en temel normu olan faiz yasağı ile ilgili hadis özelliğe dayalı bir kategorileştirme modeli sunmaktadır. Bunu yok saymak İslam hukukuna yapay bir özellik atfetmek olur.
e. İslam Hukuk Sisteminin Çok Boyutluluğu
Sistembilim terminolojisinin sıra ve seviye olmak üzere iki boyutu vardır. Boyutluluğun sırası söz konusu “uzay”daki boyutların sayısıdır, seviye ise bir boyuttaki düzeylerin/yoğunlukların miktarıdır. Popüler felsefi soruşturma, tek boyut ve iki düzey cinsinden düşünmeye eğilimlidir. Bu analizleri İslam hukuk metodolojisine uygulayan Avde’ye göre; “sistematik analiz, geleneksel fıkhî mezheplerdeki akıl yürütmenin, büyük oranda tek boyutlu ve ikili düşünceyi içerdiğini gösterecektir. Tek boyutlu yöntemler, eldeki fıkhi bir meselede sadece bir faktörü dikkate alırlar.” (2016: 66).
Çok boyutluluk; ikili zıtlıklar arasındaki düzeylerin yelpazesini içerir. Postmodern perspektifi bu açıdan İslam hukuk materyaline uygulamayı ve bu çabayla bir katkı sağlamayı hedefleyen Avde, sürekli yaptığı gibi önce İslam hukuk teorisinde bu niteliğin olmadığını iddia edecek, ardından da bu konuda yeni bir teklifi uyguluyormuş gibi davranacaktır. O, önce İslam hukukunda tek boyutluluğun hâkim olduğunu iddia etmekte ardından da bunun aşılmasında çok
boyutluluğu teklif ederken “ikili zıtlıklar arasındaki düzeylerin yelpazesinin genişletilmesi”nin zorunluluğuna işaret etmektedir.
Örneğin; “İslam hukukunda ikili yargılar, iki uç nokta arasındaki “gri alan”da bulunan meseleleri ele alma yeteneğini sınırladı.” (Avde 2016: 68). Müellif, bu iddiasını “vacip-haram” şeklindeki ikili yargıya uygularken büyük bir çelişkinin içinde olduğunun elbette farkındadır. İslam hukuk teorisinde “vacip-haram” yelpazesinde gri alanların ne denli geniş olduğunu açıklamaya gerek bile yoktur. En basit araştırmacılar bile bu yelpazede onlarca kavram olduğunu göreceklerdir. Örneğin, yasak kabilinden “haram” kavramının alt kavramları ile “mekruh” kavramının alt kavramları bu çeşitliliği göstermektedir.
Avde postmodern yaklaşımla İslam hukuk teorisine “çok boyutlu” bir metodolojik nitelik kazandırmayı hedeflemektedir. Ancak İslam hukukunda “çok boyutluluğu” gerçekleştiren birçok ilke zaten bulunmaktadır. Müellif, gerek klasik, gerek çağdaş İslam hukukuna ilişkin usul eserlerinde önemli bir başlık olan “el-cem’ beyne’l-edille” ilkesinin bu konudaki fonksiyonelliğine şu şekilde işaret eder: “Delillerin uyumlu hale getirilmesi” (el-cem’ beyne’l-edille) yöntemi çok boyutlu metodolojinin bir örneğidir.” (2016: 67).
Delillerin çatışması, bu deliller arasında uyumlu bir yorum yapabilmek ve bunun için gerekli ilke ve yöntemler konusu İslam hukuk metodolojisinde önemli bir başlığı oluşturmaktadır. Ayrıca bu konu, “fakihlerin ihtilaf sebepleri” başlığı altında da incelenmektedir. (Türkî 2013: 36). Konuyla ilgili olarak hukukçuların işaret ettiği temel nokta şudur: Şer’î deliller arasında teâruz (çatışma) aslında bizatihi olan ve vâkıa olarak söz konusu edilebilecek bir şey değildir. Teâruz ancak bazı müçtehitlerin bakış açısına göre söz konusu olabilir. (Şâtıbî 1415: 640). İslam hukukçuları delillerin çatışması olarak nitelendirilen teâruz konusu ve bu konudaki ihtilafın giderilmesi hususunun son derece hassas olduğunu ve konuyu anlamakta güçlük çekenlerin kolayca yanılabileceklerini vurgulamışlardır. (Â’mir 1324: 74). Gerçi ihtilafın çözümü için çok fazla yöntemin bulunduğunu, bu durumun da konunun anlaşılmasını kolaylaştırdığını ifade eden hukukçular olmuşsa da mevzunun ince bir yaklaşımla çözüm gerektirdiği muhakkaktır.
Daha önce ifade ettiğimiz gibi sistem teorisi, postmodern teorilerden faklı biçimde modernizmi eleştiren diğer bir “modernizm karşıtı” felsefi yaklaşımdır. Müellif bu teori ile İslam hukuk metodolojisine eklektik bir katkı yapmayı hedeflerken önce bu teorinin kaçınılmaz alt başlıklarının İslam hukukunda olmadığı iddialarında bulunmaktadır ki yaptığı işin bir rasyonalitesi olsun. Ancak bu iddiaların ne denli temelsiz olduğu da ilk okumada anlaşılmaktadır. Örneğin, ona göre; “İslam hukukunun mevcut uygulamaları bütüncül değil indirgemeci, ahlaki değil şekilci, çok boyutlu değil tek boyutlu, yeniden inşacı, yapısökümcü ve erek bilimsel (maksada dönük) değil nedenselcidir.” Ayrıca onun; “bir bütün olarak İslam hukukunun temel ilkeleri ve bütüncül amaçları dikkate alınmamakta ve uygulanmamaktadır. Üstelik abartılı ‘akli kesinlik’ ve ‘yanılması mümkün olmayanların uzlaşması’ iddiaları; maneviyatsızlığa, hoşgörüsüzlüğe, şiddete dayalı ideolojilere, özgürlüklerin baskılanmasına ve otoriter rejimlere katkıda bulunmaktadır.” (Avde 2016: 16). İfadeleri, İslam hukukunun hak ettiği nitelemeler olmadığı sıradan bilim insanlarınca onanacak bir durumdur.
IV. MAKASID TEORİSİ VE POSTMODERN ÖNERİLER
Postmodern yaklaşım, kendini modernizm karşıtı bir akım olarak konumlandırırken burada modernizmle buluştukları en temel nokta “makâsıd kuramını” İslam hukukunun gelişimi için temel bir alan olarak kurgulamaları olmuştur. Zira İslam hukukuna dair tüm modernist teklifler bu kuram üzerine inşa edilmişti. Aslında müellifin bunun farkında olmadığını iddia etmek de mümkün değildir. Zira o “makâsıd teorisi” nin tüm hukuk ekollerinin az ya da çok, bir şekilde kullandıkları bir yöntem olduğunu bizzat kendisi ifade etmektedir.
İslam hukukuna ilişkin ne zaman bir yenilenmeden bahsedilse ya da İslam hukukunun yetersizliğini aşmada bir teklifi olanların iddiaları incelense önerilerinin odak noktasını “makâsıd teorisi”nin oluşturduğu görülecektir. Bu iddia modern öncesi dönemde popüler bir paradigma olduğu gibi modernleşme döneminde de popüler olma konumunu sürdürdü. Modernizm karşıtı olmakla nitelendirilen postmodern süreç de aynı teoriyi merkeze yerleştirdi. Gerek modern öncesi gerek modern dönemde eklektik olarak bu makâsıd teorisine katkı sağlama iddia ve çabaları bir temenniden öte gidememiştir. Bu iddia sahipleri genellikle Endülüs alimlerinden Şâtıbî’ye atıf yaparlar. Oysa Şâtıbî “maslahat” odaklı ve son derece tutarlı bir paradigma oluşturmuştur. Metodolojik olarak konuları tümel bir yapıda ele almış ve ardından da bu tümellerin altına yerleşecek tikel çözümler üretmiştir.
İslam hukukuna, ister modernist isterse postmodernist olsun tüm yaklaşım sahiplerinin her birinin “Şâtıbî” si bir diğerinden farklıdır ve herkes kendi Şâtıbî’sini konuşturmakta, böylece onun üzerinden kendi fikirlerini ortaya koymaktadır. Başka bir ifadeyle herkesin Şâtıbî’si ontolojik olarak aynı olmakla birlikte epistemolojik olarak farklıdır. Klasik yöntemin yani bilinen fıkıh usulünün yetersizliği iddiasıyla ortaya çıkanlardan hiç kimsenin tutarlı bir paradigma oluşturduğu görülmemiştir. Ancak tikel kimi sorunlara akla ve mantığa uygun düşecek şekilde çözüm teklifleri görülmüşse de bunların dayandığı tümel ilkeler olmadığı için aynı konuda farklı bir tikel örnek geldiğinde ilkesizlik sebebiyle savrulmalar yaşanmaktadır.
Böylece modernist yaklaşımların tarihi süreç içerisinde gerek İslam hukukunun tümüne gerekse bu hukukun sistematik dayanağı olan “fıkıh usulü”ne eklektik olarak ciddi bir katkı sağladığını iddia etmek mümkün değildir. Modernist yaklaşımların başaramadığı sözüm ona bu katkıyı postmodern bir kurgu ile yapmak, sanıldığı gibi kolay olmayacaktır. Nitekim Avde’nin “bağlantısı koparılmış ve “yapısöküme uğratılmış” parçalar, sistematik iç ilişkilerini ve aralarındaki yapısal bağlantılarını izah etmediğimiz takdirde, resmin bütününü oluşturamaz.” (2016: 240). ifadeleri, onun bu işin ne denli zor olduğunun da farkında olduğunu göstermektedir. Ayrıca “postmodernistlerin, İslam hukuk teorisinin bütününe dil, mantık, tarih veya kültür gibi tek boyut üzerinden odaklanıp, diğer tüm boyutları göz ardı etmeye eğilimli” oldukları konusundaki endişeleri, bu perspektifin İslam hukuk teorisine katkı sağlamakta alternatifler üretebilme potansiyelinin zayıf olduğunu zımnen ifade etmektedir. Bunları yeni, önemli, sistematik ve ciddi birer katkı olarak sunmak veya bunları böyle kabul etmek mümkün değildir. Hele hele bunları yeni bir sistem veya yeni bir paradigma olarak sunmak abartıdan öte bir şey olamayacaktır.
Postmodern yaklaşımlarca önerilen makâsıd odaklı yeni tekliflerin Şâtıbî’nin İslam’ın din olarak korunmasını hedeflediği temel değerlere kısa birer ek olduğu görülecektir. Endülüs âlimlerinden Şâtıbî, İslâm’ın din olarak gerçekleştirmek istediği temel değerleri hiyerarşik bir tasnife tâbi tutmuş ve bu değerleri; “din, can, akıl, nesil ve mal”ın korunması şeklinde sınıflandırmıştır. Postmodern anlayışla gelen bu yeni tekliflerin esin kaynağı ise Evrensel İnsan Hakları Beyannamesi’nin kimi ilkeleri olmuştur. Örneğin;
a. Dinin korunması ilkesi yerine “inanç hürriyeti” ifadesinin kullanılması teklif edilmiştir. İslam dini, kendisinin “mutlak hakikat”in en kesin biçimde ifadesi olduğunu, dolayısıyla nihai kurtuluşun ancak kendi yaşam formuna katılmakla mümkün olacağını iddia eder. Buna rağmen diğer dinlere de kendi varlıklarını sürdürebilmesine müdahale etmez. “Dinin korunması ilkesi”yle kastedilen anlam, İslam’ın din olarak hayatiyetini sürdürmesidir. Oysa “inanç hürriyeti” kavramı nötrdür ve bir anlam yüklü değildir. Bir yönüyle laik bir sistemin tüm inançlara karşı aynı mesafede duruşu ile ifade edilen durumu tanımlamaktadır.
b. “Malın korunması ilkesi” ise “ekonomik kalkınma” ve “servetin korunması” şeklinde bir form ile ifade edilmiş, BM “insani kalkınma hedefleri” kapsamında “insani kalkınma”nın ilkesel olarak hedeflenmesi teklif edilmiştir. Bu ilke çerçevesinde “ekonomik düzeyler arasındaki farkın azaltılması” nın gereğine işaret edilmişse de dünyada geri kalmış ülkelerin doğal kaynaklarının yerinde üretimi ve yerelde tüketimin yapılmasının önü alınamamıştır. Bu konuda İslam’ın teorik teklifleri ve pratik uygulamalarının yeni tekliflere ihtiyacının olmadığı bilinen bir hakikattir.
c. “Neslin korunması ilkesi”nin tanım çerçevesi genişletilmiş ve “ailenin korunması” ya da “ailenin bakımı” şeklinde ifade edilmiştir. Bu konuda yaşanan sorunlara acil çözümler üretilmesi konusunda İslami bir farkındalık oluşturulması hedeflenmektedir. Aslında İslam’ın bu ilke ile hedefi hiç de dar çerçeveli değildir. Hatta “nesil” ifadesinin, birkaç kuşak sonrasını içermesi ve uzun bir perspektifi ifade etmesi söz konusudur.
d. “Aklın korunması ilkesi” başlığı altında genellikle içki yasağı ve bu yasağa ilişkin cezai müeyyideler incelenmiştir. Bilimsel düşüncenin yaygınlaştırılması”, “sürü zihniyetinin bastırılması” ve “ilim için seyahat” gibi önerilerin bu ilkenin çerçevesine dâhil edilmesi teklif edilmiştir. Günümüzde insan aklını devre dışı bırakan uyuşturucu maddeler hayli çeşitlenmiştir. Ancak öyle sorunlar var ki uzmanların sık sık şu cümlelerle bu sorunları tanımladıkları görülmektedir: “Bu sorun uyuşturucudan daha büyük bir sorun.” Özellikle teknoloji çağında “aklın korunması” denildiğinde herhangi bir kısıtlamaya tâbi olmayan ancak içki ve uyuşturucu kadar zararlı sonuçlar doğuran kötü alışkanlıklar vardır. Müslüman entelektüellerin bu konudaki sorumluluğu, teknolojinin ürettiği bu tür sorunların peşinden sürüklenmek değil, onun oluşturacağı ya da üreteceği muhtemel sorunları önceden fark edip ona göre yönlendirmelerde bulunmaktır.
Aklın korunması ilkesi çerçevesinde “beyin göçü”ne izin verilmemesi gerektiğine işaret edilmiştir. İnsan toplulukları doğal ortamda yaşadıkları sürece hayatlarını idame ettirmek için gerekli tüm nimetlerin kendilerine verildiği görülür. Bu manada toplumların “zekâ” dağılımı da orantılıdır. Her toplumun üstün zekâlı insanları kendi toplumları için bir nimettir. Bu nimetleri o toplumdan alıp kendi bünyesinde toplamak o topluluklar için bir nimet kaybıdır. Bu çerçeveye “beyin göçünden kaçınma” duyarlılığının eklenmesi teklif edilmiştir.
e. “İffetin korunması ilkesi”nin ise “insan onurunun korunması” şeklinde ifade edilmesi teklif edilmiştir.
Çağdaş kimi hukukçular da “makâsıd” merkezli içtihadî alanda yeni ilke ve değerlerin ilave edilmesinin uygun olacağını belirtmiş ve İslam hukukçularının üzerinde neredeyse ittifak ettikleri değerleri bir araya getiren Şâtıbî’nin değerler hiyerarşisine yeni eklemelerde bulunmayı teklif etmişlerdir. Örneğin, Tunuslu âlim Tâhir b. Â’şûr, “makâsıd” çerçevesine dâhil ettiği “ümmetin sosyal düzeninin korunması”na dikkat çekmiştir. Ona göre; “Şâri’in gözettiği en önemli gaye, ümmetin sosyal düzenini korumak, ümmetin yararına olan şeyleri sağlamak ve ona ulaşabilecek zararları kaldırmaktır.” Yine ona göre; “İslam hukukçuları mikro ölçekte İslam ümmetinin bir cüzü olan bireylerin faydasına olan şeylerin sağlanması ve ona gelebilecek zararların kaldırılması konusunda fikir birliği etmişken makro düzeydeki toplumsal düzenin sağlanmasına yönelik bir çıkarım yapmamışlardır. Oysa toplumun salahı bireylerin salahından daha büyük bir maslahattır. Bu konudaki temel hedef güçlü ve huzurlu bir ümmet oluşturmaktır.” (1985: 139).
A’llâl el-Fâsî ise Â’şûr’un çizdiği çerçeveyi biraz daha genişletir ve “makâsıd” çerçevesinde “adalet” ve “doğruluk” değerlerine dikkat çeker. Ona göre; “yeryüzünün imar edilmesi”, “yeryüzünde hayat nizamının korunması” ve yeryüzünün salahının devam ettirilmesi” İslam hukukunun en temel gayesidir. Ancak bunlar yapılırken “adalet” ve “doğruluk” gibi değerlerin hâkim olması gerekir. Çünkü yeryüzünün salahının devam ettirilmesi orada yaşayanların doğru, düzgün olmaları, yükümlü tutuldukları adalet ve doğruluğu yerine getirmeleri, düşünme ve eylem konusunda
düzgün bir yol tutmaları, yeryüzünü ıslah etmeleri, yeryüzünün hayırlarını ortaya çıkarmaları ve herkesin yararına işler yapmalarıyla mümkün olur. (1993: 45).
Çağdaş kimi hukukçular göre İslam hukukunun temel kaynaklarından ve nasların ruhundan "değerler" çıkarmak içtihadî bir faaliyettir. Yani İslam’ın din olarak gözettiği ilke ve değerlerin tespit edilmesi içtihada açık bir alandır. Bu konuda dönemsel olarak bu değerlere yenileri katılabilir. Örneğin Ahmet el-Hamlîşî "makâsıdü’ş-şeria" kapsamında korunması zorunlu ilke ve değerlere; "adalet, kişi hak ve özgürlüğü" gibi konuları dâhil etmiştir. (Raysunı 2005: 364).
Ancak burada önem arz eden bir husus vardır. O da “İslam hukukçularının bireysel olarak “makâsü’ş-şerîa’” kapsamına alınmasını teklif ettiği değerlerin bu kapsamda olması gerektiğine diğer hukukçuların da katılması önemlidir. (Raysûnî 1995: 387). (Raysûnî, bu hususta keyfi tutumlara yol açmamak için “ilkeler” (Davâbıtu’l-İctihadi’l-Makasıdî/Makâsıd Odaklı İçtihadın İlkeleri) konulmasının gereğine işaret etmiştir. (1995: 387). Yoksa konjonktürel bağlamda ya da bölgesel ve dönemsel olarak geçici ve dışarıdan telkin edilen kimi değerlerin bu kapsama dâhil edilmesi anlamlı değildir. Zira bir ilke ya da değerin, bir hukukçu tarafından çok önemli olduğu zannedilebilir. Ancak bu düşüncenin diğer hukukçularca da onanması önemlidir. Nitekim dünyada “ulus devlet” anlayışının revaçta olduğu yıllarda bu anlayışa uygun İslam düşüncesi adına yapılan kimi tekliflerin zaman içinde ne denli basit olduğu açıkça görülmüştür.
SONUÇ YERİNE
İslam hukuk metodolojisine postmodern bir katkı sağlama teklifinde olanlar öncelikle İslam hukuk esaslarının bir sistem olduğu varsayımı ile hareket ettiklerini ifade etmektedirler. Bu konuda “sistem” olarak nitelendirilen olgunun en temel özelliği soyut bir hiyerarşi düzeyine sahip olduğunun kabulüdür. Ayrıca sistemler genelde daha küçük alt sistemlerden oluşan karmaşık bütünlerdir. Hiyerarşi ile kast edilen ise, sistemlerin başka sistemler ile iç içe girmesidir. Bu konudaki somut benzetme “evren” üzerinden örneklendirilmektedir. Buna göre “evren, sistemler hiyerarşisidir ve evren, sistemlerin birleştiren sistemlerini sentezleyen süreçlerden oluşur.” Evren nasıl metafizik bir güç tarafından karmaşık bir ilişkiye sahipse ve bu karmaşıklığın içinde bir uyum varsa İslam hukuku metodolojisi de alt sistemlerden oluştuğu ancak her sistemin kendi içinde ve tümüyle mükemmel bir ilişki olduğu varsayımını zımnen kabul etmektedir.
Avde’nin ulaşmak istediği hedefler incelendiğinde, bunların İslam hukuk metodolojisinin mevcut haliyle kolayca gerçekleştirilebilecek hedefler olduğu görülecektir. Ona göre bu çalışmasının teorik sonucu; her türlü içtihat yönteminin geçerliliğinin, mekasıdü’ş-şeri’a’nın gerçekleşmesine bağlı olduğu gerçeğinin ortaya konmasıdır. Pratik sonucu ise; adalet, ahlaki davranış, iyilikseverlik, bir arada yaşama, insanın tekâmülü gibi kendi başına “amaç” olan değerlere vesile olan İslami hükümlerin belirlenmesidir.
Avde burada iki temel kurgu ile fıkıh usulüne eklektik bir destek verme teklifinde bulunmaktadır. Bunlardan biri sistem teorisi, diğeri ise yapısöküm teorisidir. Müellif, fıkıh usulüne sistem teorisinin verileriyle destek vermek isterken bu sistemin uygulanacağı alanın bilinçli bir komplike yapıya sahip olması koşulunu karşılaması ön kabulüne dayanmaktadır. Bu kabule göre İslam hukuk metodolojisi “metafizik bir kurgu” nun ürünü gibi kendi içinde tüm tikel ve onun oluşturduğu tümel yapının felsefi bir tutarlılık içinde inşa edildiği kabulüne dayanmaktadır. İkinci felsefi teori olan “yapısöküm”ün bu usule yapacağı destekle de şu ön kabule dayanmaktadır: Fıkıh usulü tikel olarak tutarlı bölümlerden oluşurken bunlar tümelde de tikelin toplamından daha fazla bir anlama sahiptir ve tümel-tikel ilişkisi adeta metafizik bir güç tarafından inşa edilmiş gibi bir kurguya sahiptir.
Müellif İslam hukuk metodolojisine eklektik olarak katkı sunmayı hedeflerken temel olarak amaçlar teorisi (makâsıdü’ş-şerîa’)’ne dayanmaktadır. Postmodern yaklaşımlarca önerilen makâsıd odaklı yeni tekliflerin Şâtıbî’nin İslam’ın din olarak korunmasını hedeflediği temel değerlere kısa birer ek olduğu görülecektir. Endülüs âlimlerinden Şâtıbî, İslâm’ın din olarak gerçekleştirmek istediği temel değerleri; “din, can, akıl, nesil ve mal”ın korunması şeklinde sınıflandırmıştır. Postmodern anlayışla gelen bu yeni tekliflerin esin kaynağı ise Evrensel İnsan Hakları Beyannamesi’nin kimi ilkeleri olmuştur. Bu tekliflerin esin kaynağının tespiti bir yana, çağdaş İslam hukukçuları zaten bu değerlere yeni değerler ilave etmeyi teklif etmektedirler. Bu tekliflerin oluşmasının arka planında postmodern anlayışın etkisi ayrıca incelenmelidir. İslam hukuku dinamik bir hukuktur. Bu hukuk, devlet doktrini şeklinde pozitif olarak hayata aktarılmasa bile felsefi olarak dinamizminden bir şey kaybetmemiştir. Bu hukukun temel dokusu ile uyumlu olmayan kimi eklektik anlayışlar teklif edildikleri dönemlerde kısa süreli ilgi odağı olmuşlarsa da kısa sürede gündemden düşmüştür.
KAYNAKÇA
Â’mir, Talâl Müsâi’d, Esbâbu’l-İhtilâfi’l-Meşrû’ beyne’l-Fukahâ fi’l-Furû’, el-Mektebetü’l-Â’miriyye, Kuveyt 1324.
Â’şûr, Muhammed Tâhir, Makâsıduş-’Şerîa’ti’l-İslâmiyye, Dâru’l-Kur’ân ve’l-Hadis, Tunus 1985. Avde, Casir, İslam Hukuk Felsefesi, “Makasıdü’ş-Şeria” (Çev. Murat Çiftkaya) Step Ajans Rek.
Matbaacılık, İstanbul 2016.
Başer, Vehbi, Modernizm ve Postmodernizm Arasında Kutsalın Yitirilişi, İslâmiyât, c. IV, (2001) sayı: 3.
Fâsî, A’llâl, Makâsıdu’ş-Şerîa’ti’l-İslâmiyye ve Mekârimuhâ, Dâru’l-Ğarbi’l-İslâmî, Rabat 1993. Gencer, Bedri, Hikmet Kavşağında Edmund Burke ile Ahmed Cevdet, Melisa Matbaacılık, İstanbul
2011.
Gürgey, Fatma İrem Çağlar, “Feminist Hukuk Teorisi” Nedir?, Hukuk Kuramı, c. 1, s. 5, Eylül-Ekim 2014.
Işıktaç, Yasemin, - Koloş, Umut, Hukuk Sosyolojisi, Mega Basım Yayın, İstanbul 2015.
Raysunı, Ahmad, Imam al-Shatıbı’s Theory of the Higher Objectives and Intents of Islamic Law, London 2005.
Raysûnî, Ahmet, Nazariyyetü’l-Makâsıd i’nde’l-İmâm eş-Şâtıbî, el-Ma’hadü’l-Â’lemî li’i-Fikri’l-İslâmî, Herndon 1995.
Sarıbay, Ali Yaşar, Postmodern Dinsel Anomi, İslâmiyât, c. V. (2002) sayı: 4.
Surûş, Abdülkerim, Dinin Sınırları bi’z-Zat ve bi’l- Araz Meselesi, Modern Durum ve Dinî Bilginin Evrimi, (Ed. Yalçın Akdoğan- Kenan Çamurcu) Cihan Ofset İstanbul 1997.
Şâtıbî, Ebû İshak İbrahim b. Mûsa el-Lahamî, el-Muvâfakât fî Usûli’ş-Şerî’a, Dâru’l-Ma’rife, Beyrut 1415.
Tabanoğlu, H. Serdar, “Postmodernizm ve Hukuk”, Genç Hukukçular Hukuk Okumaları, (Ed. Muharrem Balcı) İstanbul 2003.
Turner, Eryan S., Oryantalizm Postmodernizm ve Globalizm,(Çev. İbrahim Kapaklıkaya) Ecem Ofset, İstanbul 2002.
Türkbağ, Ahmet Ulvi, Postmodernite ve Hukuk İdealleri, Doğu Batı Düşünce Dergisi, Yıl: 4 Sayı: 13.
