MEDENİYET VE SAVAŞ
Fatih TÜRE
ÖZET
Yerleşik yaşama geçişle beliren mülkiyet ilişkilerinin temellendirdiği bir olgu olarak beliren medeniyet, göçebeliğin temel özelliklerinden olan kolektif dayanışmanın niteliğini değiştirmiş, ancak dayanışmanın varlığını sürdürmüştür. Medeni toplumlardaki dayanışma, mülkiyete, işbölümüne ve farklılaşmaya dayalı olsa bile, özünde, tüm dayanışma türlerinde olduğu gibi „Öteki‟ne karşı olmayı içerir. Ötekine karşı olmak ise savaşların varlık sebebidir. Dolayısıyla medeniyet ile savaş arasında bir nedensellik ilişkisi yoktur. Diğer yandan medenileşmenin bir sonucu olan politikanın, ötekini düşman saymak ve yok etmek biçiminde algılanması, böyle bir ilişkinin var olduğu yönünde bir yanılsamaya yol açmaktadır. Buna bir de medeniyet ile teknolojinin birbirleri yerine kullanılması yanlışlığı eklenince, ortaya, „medeniyetin gelişmesine rağmen savaşlar azalmak yerine niçin artıyor‟ türünden, ilk bakışma normal gibi gözüken ama aslında anlamsız sorular çıkmaktadır.
Anahtar Sözcükler: Medeniyet, savaş, şehirleşme, dayanışma, öteki, politika, teknoloji.
Civilisation and War ABSTRACT
Civilization has appeared to be a phenomenon which was founded by property relations that were the result of situated life. Hence, this study recast the character of collective solidarity that was origin of nomadism. Even if the solidarity in civilized societies is based on property, division of labor and disparity, it contains being against „The Other‟ as in the all kinds of solidarity. To be against the other is the reason of the war. In this point, it can be said that there is no determinist relation between civilization and war. On the other hand perception of the politics-which is the product of civilizations- in the form of bearing enmity and eliminating „The Other‟ causes an illusion as if there is such kind of relationship. If it is added to this idea the wrongfulness of substitution of the civilization and the technology, some absurd questions came to mind such as „why does war increasingly continue, tough the civilization has a developed issue?‟
Keywords: Civilization, war, urbanization, solidarity, the other, politics, techonology.
1. GİRİŞ
Homeros‟un İlyada‟sında kaba kuvvetin simgesi biçiminde azgın, çılgın ve uğursuz olarak nitelendirilen savaş tanrısı Ares, anne ve babası olan Hera ve
Zeus’un bile yüz vermediği, insanların başbelası olan olumsuz bir karakterdir.
Ancak tüm karanlık sıfatlarına karşın güzellik tanrıçası Aphrodit‟in de aşığıdır ve bu beraberliklerinden Phobos (bozgun), Deimos (korku) ve Harmonia
Yrd. Doç. Dr., Muğla Üniversitesi, İktisadi ve İdari Bilimler Fakültesi, Kamu Yönetimi
(uyum) doğar. Öte yandan İncil‟de (Krallar 4: 32) Ezgilerin Ezgisi başlığıyla Kral Süleyman‟a atfedilen şiirde Şulam kızının güzelliğinin, „yiğitlerin kalkanları‟na, „sancak açmış orduların savaşları‟na benzetilmesi, yukarıdaki kadar ilginç ifadelerdir.
Bunlar gibi hemen hemen bütün mistik kaynaklarda tüm kötülüğüne, karanlığına ve istenmezliğine karşın güzellik, ihtiras, uyum, denge ve adalet gibi kavramlarla ilişkilendirilmesi, savaş olgusunu insanlığın en büyük bilinmezlerinden biri kılmıştır. Nitekim inanç gibi düşüncenin de ele aldığı temel konuların önde gelenlerinden olan savaş, yüzyıllardır filozofların tanımlamaya, anlamlandırmaya çalıştığı, yorumladığı ancak üzerinde bir türlü fikir birliğine varamadığı bir olgudur.
Savaş madem ki insanlığın bu kadar nefret ettiği ancak bir türlü de vazgeçemediği ve hatta açıklayamadığı en eski bağımlılıklarından biridir, o halde birkaç sayfalık bir yazıyla söz konusu sorunu çözüme kavuşturmak herhalde hiç kimsenin yapabileceği bir iş değildir. Dolayısıyla bu yazıda, binlerce yıldır hiçbir düşünce ve uygulamanın ortadan kaldıramadığı / kaldırmadığı savaş olgusunun, medeniyet ile ilişkisi ele alınmaya çalışılacaktır. Daha açık bir deyişle medeniyetin, medeni olmanın, savaşı ve onun tüm olumsuz sonuçlarını ortadan kaldırmasa bile en aza indireceği beklenirken, realitenin bunun tam tersine gerçekleştiği ve savaşların giderek daha vahşileştiği, ölümlerin ve yıkımların insanlığı utandıran boyutlara ulaştığı yönünde, artık oldukça kanıksanmış genel bir kanaat vardır. Bu noktada „Acaba gerçekten medenileşme ile savaş arasında doğrusal bir ilişki mi bulunmaktadır, yoksa medeniyet, mutasyona uğramış yeni bir anlama sahiptir de, söz konusu ilişki bu yeni anlam / algılama ile mi kurulmalıdır?‟ sorusu, herhalde tartışılması gereken bir konudur.
2. MEDENİYETİN TEMELLERİ: GÖÇEBELİKTEN YERLEŞİK YAŞAMA GEÇİŞ
Aşağı Mezopotamya‟nın verimli ovalarında yaşayan Sümerlerin tarım, zanaat, su mühendisliği ve dolayısıyla üretim tekniklerini geliştirmesi, medeniyet yolunda insanlığın tecrübe ettiği ilk adımlar olarak bilinir. Semantik açıdan gerek Arapça medineden gelen medeniyet sözcüğü, gerek Latince
civitastan gelen civilisation sözcüğü, hep şehre, yerleşikliğe, yurtlanmaya atıf
yaparlar. Gerçekten de medeniyet, göçebelikten yerleşik hayata geçişle, yurtlanmayla ve üretimle başlayan bir olgudur. Açlık güdüsüyle avcı ve
Türkçe‟de, göçebelikten yerleşik yaşama geçmiş ilk Türk toplumu olan Uygurlara istinaden
türetilmiş olan „uygarlık‟, bugün genel kullanıma girmiş ve kabul görmüş oldukça yerinde bir sözcüktür. Ancak bu çalışmada yerleşikliği ve şehirleşmeyi daha açık ifade eden „medeniyet‟in kullanılması tercih edilmiştir. Zira Uygur –ve dolayısıyla „uygar‟- sözcüğünün kökü, „akraba, müttefik‟ anlamına gelen uya sözcüğüdür ve bunun da yerleşiklik ve şehirleşmeden çok dayanışmayı çağrıştırdığı açıktır.
toplayıcı sıfatlarıyla nitelendirilen göçer konar bir yaşam tarzına karşılık üretim, söz konusu ihtiyacın giderilmesi amacıyla sürekli yer değiştirmeyi gereksiz kılmaktadır. O halde üreten / üretebilen topluluk, yerleşen, yurtlanan, açıkçası şehirleşen topluluktur.
Yerleşiklik, birkaç kavramı hem doğurur hem de beraberinde taşır ki bunların ilki mülkiyettir. Göçebe topluluklar mülkiyet kavramına aşina değildirler. Çünkü hayat tarzları gereğince söz konusu topluluklar, mülkiyeti, yaşadıkları sürece hayatta kalmalarına imkan sağlayacak nesnelerin sahipliği olarak algılarlar (Ilgaz, 2003: 103). Oysa ki daha geniş ve daha derin bir anlam olarak mülkiyet, yalnızca nesnelerle değil onlara ek olarak irade, zaman ve bir eylem olarak edinimle çok sıkı ilişki içinde olan bir kavramdır. Bu ilişkiler ağının kurulduğu ve sürdürüldüğü düzlem ise, tartışmasız bir biçimde şehir ya da daha genel bir ifadeyle üretim sayesinde yerleşilen ve yurt edinilen mekan ve coğrafyadır.
Diğer yandan özellikle geniş anlamıyla mülkiyet temelli ilişkiler, her bir malikin, kendi özel alanlarının zemini, kapsayıcısı ve toplamı olan yurda sahiplenmeleri sonucunu da doğurur. Aristoteles‟in, insanı, ona göre en mükemmel örgütlenme biçimi olan polise adeta mahkum bir tür olduğu için
zoon politikon diye tanımlaması, söz konusu sahiplenme duygusundan
kaynaklanmaktadır. Bu bağlamda yerleşmiş, yurtlanmış kişinin yani yurttaşın (polites) en temel işlevi, kendi oikosunun, yani yaşama alanının, yurdunun
nomosuna, yani yasasına, kuralına ve genel olarak yönetimine katılmak
biçiminde belirmektedir. Yunanca‟da oikosun yaşanılan mekan, yurt gibi anlamlarının yanısıra toprak, mülk anlamlarına da gelmesi, yerleşiklik ile mülkiyet arasındaki ilişkiyi tescillerken, nomosa katılmak da yurttaşlar topluluğunun aslında örgütlü bir toplum (polis) olduğu sonucuna işaret etmektedir.
Yerleşik toplumların yaşam algılamaları artık, göçebe topluluklar gibi kan bağına, aşiret hiyerarşisine bağlı bir dayanışma değil, mülkiyet temelli bir sahiplenme ve ortak yaşama –dönemlere göre değişen nitelikte- örgütlü bir katılım biçiminde belirmektedir. Böyle bir yapı, kan bağına dayalı göçebe aşiretlerin birincil düzeyli ilişkilerinin, ortak paydası kanı, aşireti değil yurdu sahiplenme olan yurttaşlığın ikincil düzeyli ilişkilerine evrilmesine yol açmıştır. O halde sen zamiriyle ifade edilen birincil ilişkilerdeki samimiyet ve güvenin yerini, siz zamirinin işaret ettiği güvensizlik ve resmiyetin alması, göçebeliğin temel özelliklerinden biri olan sözlü kültürün, yerleşikliğin temel özelliklerinden olan yazılı kültüre dönüşümünün altında yatan nedendir. Nitekim ilk yerleşik toplum olan Sümerler‟in aynı zamanda yazıyı da ilk kullanan toplum olması rastlantı değildir.
Dolayısıyla yerleşik ya da medeni (civil) yaşam mülkiyet, yurttaşlık, farklı nicelik ve biçimlerde de olsa örgütlülük (polis) ve nihayet yazılı kültür – sözgelimi anlaşmazlıkların çözümünde aşiret kuralları yerine hukuk kurallarının
geçerli olması- gibi, göçer konar yaşam tarzının bilmediği yeni ve farklı kolonlar üzerine oturmaktadır.
3. ORTAK BİLİNÇ, ‘ÖTEKİ’ VE SAVAŞ
Göçer konarlıktan yerleşikliğe geçiş, doğaldır ki gelenekselliği bir anda ortadan kaldırma gücüne sahip değildir. Açıkçası göçebe ve aşiret tabanlı yaşam tarzının kimi taşıyıcıları, varlıklarını „medeni‟ yapıya aktarabilirler ki bunların belki de en önemlisi, Durkheim‟ın mekanik dayanışma dediği unsurdur. Mekanik dayanışmanın egemen olduğu toplumlarda, toplum üyelerinin aynı duyguları, aynı düşünceleri, aynı davranış kalıplarını benimsemeleri kısaca toplumsal bilincin bireysel bilinçlerde ortaya çıkması, üyeleri birbirine benzetmektedir; zaten dayanışma da bu benzerlikten doğmaktadır (Kösemihal, 1971: 63). Dolayısıyla mekanik dayanışmanın ürünü olan kolektif bilinç, kolektif bir sahiplenme biçiminde görünüm kazanmaktadır.
Diğer yandan yine Durkheim‟a göre, tüm toplumlar mekanik dayanışma aşamasından geçerek organik dayanışmaya ulaşırlar ve doğru olan da bu süreci takip etmeleridir (Kongar, 1985: 101). Toplumsallaşmanın ilk aşamalarında dayanışma, insanlar birbirlerine benzedikleri oranda artar ve bu tür dayanışmada, bireysel kimliklerin kolektif varlık içinde erimesi söz konusudur. Ancak mülkiyet ilişkilerine dayalı uzmanlaşma ve işbölümünün zamanla gelişmesi, bireyler arasında bir farklılık doğurmaya başlar. İşbölümü neticesinde farklı insanlar artık birbirlerini tamamlar hale gelirler ve böylece insan ve toplum birbirlerinin ayrılmaz parçası olurlar. Bu dayanışmanın nedeni ise, mekanik dayanışmanın aksine, insanların benzerliği değil farklılığıdır. Sonuçta, birbirinden farklı ama birbirlerini tamamlayan bireylerin oluşturduğu ve birincisinden çok daha güçlü bir dayanışmaya sahip yeni bir toplum aşamasına geçilir ki bunun adı organik toplumdur (Can, 2005: 7). Mekanik toplumdan organik topluma geçişin gerçekten bir ilerleme olup olmadığı yönündeki tartışmalar bir yana bırakılırsa, gerçek olan şudur ki dayanışmanın artması sahiplenmeyi de arttırır. Dolayısıyla göçer konar ya da yerleşik tüm toplumlarda değişmeyen unsurlardan biri ortak sahiplenme duygusudur. Ancak göçebe aşiret toplumlarda bu sahiplenmenin temelinde „kan bağı‟nın bulunmasına karşın, yerleşik medeni –mekanik ama özellikle organik- toplumlarda orijine en geniş anlamıyla mülkiyet ve ona bağlı ilişkiler bütünü oturmaktadır.
İster göçebe olsun ister yerleşik, toplumun söz konusu sahiplenmesine yönelik her tehdit ya da saldırı, toplumun varlığına yönelik bir tehdit ya da saldırı biçiminde algılanacak ve yine kolektif bir karşı koyuşa yol açacaktır. Aradaki fark, göçebe toplumlarda temel belirleyici kan bağı olduğu için bu karşı koyuşun kan davası biçiminde, yerleşik medeni toplumlar da ise mülkiyet ilişkilerinin ve bu ilişkilerin düzlemi olan toprağın, şehrin, yurdun savunması biçiminde belirmesidir. Bu bağlamda öncelikli olarak saptanması gereken nokta, medeniyet ile savaş kavramı/olgusu arasında ontolojik ya da determinist
değil niteliksel bir ilişkinin bulunduğudur. Savaş, medeniyetle birlikte, medeniyetin bir sonucu olarak ortaya çıkmamıştır; yalnızca savaşın nedenleri açısından medeniyetle birlikte bir değişim söz konusudur.
Peki toplumun bu sahiplenişine yönelik tehdit ya da saldırının kaynağı nedir/kimdir? Tabii ki öteki. Ve yerleşik medeni toplumlar için, geçerli mülkiyet ilişkilerinin dışında kalan herkes ötekidir. Her ne kadar tikele yönelik çağrışımlar yapsa ve toplumdaki her bir farklı bireyin diğer farklı bireylere göre koordinatlarını belirlese de, öteki kavramı, kolektif sahiplenme söz konusu olduğunda toplumun dışındaki bir aktöre atıf yapmaktadır.
Egzistansiyalist düşüncenin önde gelen filozoflarından olan Heidegger, ötekini, varoluşun nedeni sayar. Daha açıkçası varoluşu eylemde, eylemi kaygıda, kaygının hedefini ise ötekinde bulur; öteki, kendileri için kaygılandıklarımızdır. Bu kaygı, insanın eylemleri için bir kaynaktır, bir temeldir. İnsan, herhangi bir kaygısı olmazsa hiçbir eylemde bulunamaz (Ergül, 2003: 70). Heidegger‟in bu yaklaşımını bireysel ölçekten toplumsala genişlettiğimizde, ötekinin, toplumsal bilincin varoluş nedenlerinden biri olduğunu söylemek mümkündür. Peki, öteki ile ilişkinin niteliği nedir? Bir çatışma mı, kayıtsızlık mı yoksa müdahale mi? Ötekinin varlığına saygı mı, yoksa farklı ötekilere karşı hoşgörüsüzlük mü? Düşünce tarihinin en hümanist isimlerinin başında gelen Spinoza (akt. İlter, 2006: 2) bile “Eğer ben doğruyu
biliyorsam ve sen cahilsen, senin düşüncelerini ve yolunu değiştirmek benim için ahlaki bir görevdir; böyle yapmaktan geri durmak zulüm ve bencillik olur”
diyebiliyorsa, ötekine karşı iyi amaçlarla da olsa bir hoşgörüsüzlük taşımak, en azından ahlaki bir yükümlülüktür.
Varoluşun en önemli etmenlerinden biri olan böyle bir aktör, hangi saikle bir kaygının, tedirginliğin ve –ahlaki olsun ya da olmasın- hoşgörüsüzlüğün hedefi olmaktadır? Başkalarını başkaları olarak görmeyi sürdürmemiz, fakat kendimizin de başkaları için başkaları olduğumuzun farkına varmamamızın temelinde kendi-merkezli oluşumuz mu yatmaktadır? Varoluşun bilincinde bütün ötekilere karşıyım (Güvenç, 1995: 27) algısı varsa, söz konusu karşıtlık nereden kaynaklanmaktadır? Gasset‟nin (1995: 160-161) şu düşünceleri, nedenine çok derinlikli olarak inmese de, ötekine yönelik kaygı ve karşıtlığı açıklar niteliktedir: “Öteki, hiç tanımadığımız Öteki, salt o
niteliğinden ve bana karşı nasıl davranacağını bilmediğimden ötürü, kendisine yaklaşırken en kötü olasılığı hesaba katmaya, düşmanca ve yırtıcı bir tepki verebileceğini öngörmeye zorlar beni ... Öteki, doğası gereği, biçimsel olarak tehlikelidir ... Tehlikeli demek kesinlikle kötü ya da düşmanca anlamına gelmez; tersine, hayırlı ve mutluluk verici de olabilir. Ama tehlikeli olduğu sürece, her iki karşıt durum da aynı ölçüde olasıdır ... Demek ki insan, özü gereği tehlikelidir; hiç tanımadığımız biri söz konusu olduğunda bu niteliği büsbütün artar, bizim için Sen’e dönüştüğünde de giderek azalan oranda sürer ancak – kesin konuşmak gerekirse- hiçbir zaman tümüyle yok olmaz. Başka her insanın
varlığı bizim için tehlikelidir; herbiri kendine özgü biçimde ve kendine özgü oranda”.
Ortak bilinç, sahiplenme ve tehdidin kaynağı anlamında ötekine ilişkin bu açıklamalar ışığında, ortaya çıkan ikinci saptama, toplumların zihninde öteki mefhumu var oldukça –ki bu kaçınılmaz bir sürekliliktir- savaş olgusunun da varlığını sürdüreceğidir. Her ne kadar modern (ya da organik) toplumlarda etkisi azalsa da varlığını asla kaybettirmemiş olan mekanik dayanışma –buna
ortak sahiplenme de denebilir-, kendisine zarar veren, tehlike arz eden, farklı
olan „Öteki‟ne karşı olma düşüncesinin aşılmasına engel olmuş ve savaşların temel nedenini oluşturmuştur.
4. MEDENİYET, POLİTİKA VE SAVAŞ
Yerleşmiş, yurtlanmış ve geniş anlamıyla mülkiyetin biçimlendirdiği toplumun üyesi olmuş birey medeni (civil)‟dir. Ancak aynı zamanda toplumun ilişkiler düzenine, işleyişine, yönetilme ya da yönetme çemberine aktif ya da pasif biçimde girmiş kişidir. Bu anlamıyla da yurttaş (citizen, polites)‟tır. O halde tek tek her yurttaş ya da toplam olarak yurttaşlar kümesi, ortak mekanın ve bu mekana ilişkin düzen (city, polis)‟in birer üyesi ya da bizzat sahibidir. Bu bağlamda ister iptidai ister modern nitelikte olsun, yurttaşlık kavramının varlığı, ortak düzene ilişkin ortak düşünce ve eylemi de beraberinde getirir. Demek ki medeniyet ile savaş arasında nedensellik ilişkisi kurulamamasına karşın, aynı ilişki medeniyet ile politika arasında doğal olarak vardır.
Aristoteles Politika‟sında toplumu bir gemiye ve yurttaşları da gemideki yolcu ve görevlilere benzetir. Herbirinin ayrı görevi ve işlevi bulunmasına, bireysel açıdan farklı amaçlar taşımasına karşın gemide bulunmak, tüm bu farklılıkların üstünde ortak bir amacı ortaya çıkarmaktadır: Geminin ve yolculuğun güvenliği. Benzer biçimde, birbirlerinden ne kadar farklı yaşamlara, düşüncelere, önceliklere sahip olsalar da bütün yurttaşların ortak amacı, toplumun ve ortak mekanın iyiliğidir. Çünkü kendi varlıklarının devamı, bu iyiliğin devamına bağlıdır.
Politika, ortak sahiplenme, ortak ilişkiler, ortak mekan ve ortak düzen etrafında cereyan eden medeni bir iştir. Ve bu medeni işin amacı, biçimi ve niteliği üzerinde antik çağlardan beri sayısız düşünce egzersizi yapılmıştır. Bu bağlamda Platon, Aristoteles, Machiavelli, Bodin, Hobbes, Locke, Rousseau, Hegel, Marx gibi isimler, ilk akla gelenler olarak zihinlerde baş köşeleri işgal ederler. Ancak bunca farklı yaklaşım arasında, XX. yy. politik düşüncesinin çok önemli ama aynı zamanda bir o kadar da tehlikeli ve bu nedenle de bilinçli olarak gölgede bırakılmış bir üyesi olan Carl Schmitt, politika söz konusu olduğunda, üzerinde durulması gereken bir figürdür.
Schmitt, politikanın niteliğini ortaya koyabilmek için öncelikle politik
olanın, politik karar ve eylemlerin neler olduğunu saptamakla işe başlar. Bu ise,
terimlerin bulunmasına bağlıdır. Politik olan, bu karşıt terimlerin üzerine inşa edilecektir. Nasıl ki etik alanın iyi ve kötü, estetik alanın güzel ve çirkin, bilimsel alanın doğru ve yanlış gibi temel kavramları varsa, politik olanın da
dost ve düşman biçiminde bir temel ayrımı vardır. Ancak burada şunu da
belirtmek gerekir ki, söz konusu karşıt kavramlaştırma kümeleri çerçevesinde dost, iyi, güzel ya da doğruyla; düşman da kötü, çirkin ya da yanlışla aynı anlam işlevine sahip değildir. Çünkü Schmitt‟e göre politik olan, etik, estetik, bilim ya da ekonomi gibi nesnel bir alan değil, karar verme noktasındaki yoğunluk problemi ile ilgili bir kriterdir. Zaten bu nedenle politika kavramı yerine politik
olan tamlamasını kullanmıştır (Bezci, 2006: 34).
Bir toplumun en temel politik işlevi, başka toplumlardan hangilerinin dost, hangilerinin düşman olduğunu belirlemektir. Bu Biz ve Ötekiler ikileminde dost olarak nitelendirilebilecek toplumlar, „Biz‟in bağımsız ve bölünmemiş bir toplum olarak varlığını kabul edenlerdir. Düşman diye nitelendirilebilecekler ise, bu birlik ve bağımsızlığı tehdit edici politik faaliyette bulunanlardır. Dolayısıyla dost – düşman ayrımını saptamak varoluşsal bir sorundur; çünkü ancak birlik ve bağımsızlık korunabilirse, toplumun kendi iç ilişki ve faaliyetleri söz konusu olabilir.
O halde politik olanı, politik kararları başka türde kararlarla karıştırmamak gerekir. Düşman, ahlaki açıdan iyi ya da kötü olabilir veya ekonomik açıdan karlı ilişkilere girilebilecek bir potansiyel taşıyabilir ya da hiçbir ekonomik fayda konusu olmayabilir; bunların hiçbir önemi yoktur. Bu noktada Schmitt‟in, Kant‟ın dünyada sürekli bir barış için öne sürdüğü koşullara katılmadığını da belirtmek gerekir. Nitekim Kant (2003: 93 vd.)‟a göre devletlerarası bir birliğin/federasyonun kurulması ve bu birlik aracılığıyla yaşama geçirilecek dünya ticareti söz konusu olduğunda, savaşmak ekonomik çıkarlara aykırı düşecek, mantık ve çıkar temelli bir sürekli barış sağlanacaktır. Oysa Schmitt, ahlaki ya da ekonomik faktörlerin dost – düşman ayrımında rol oynamadığı ya da belirleyici düzeyde önem taşımadığı kanaatindedir.
Bir toplumu dost ya da düşman biçiminde saptamaya yönelik karar en temel ve en üstün karardır; çünkü yinelemek gerekirse bu karar var olmakla ilgilidir. Nagel (1972: 133)‟ın bireysel şiddete ilişkin “bir insana düşmanca davranılması için, o insanda bu davranışı haklı gösterecek bir şey bulunmalıdır” saptaması toplumsal boyuta genişletildiğinde, Schmitt‟in “bir toplumu/devleti düşman saymak için, o toplumda/devlette bu düşmanlığı haklı gösterecek bir neden bulunmalıdır” düşüncesini savunduğu varsayılabilir. Ancak „Öteki‟ hangi nedenle olursa olsun „Biz‟i düşman olarak tanımlıyor ve düşmanca davranıyorsa, aynı türde bir karşılık vermek zorunludur; sonu nereye giderse gitsin (Poggi, 2002: 22-23).
Schmitt‟in 1920‟li yılların sonlarında –tam olarak 1927‟de- ortaya attığı bu görüşler, aslında varolagelen bir pratiğin saptanması niteliğindedir. Zira Avrupa‟da XV. yy. sonlarında başlayan ve feodaliteden önce mutlak
monarşilere ardından da ulus-devletlere geçiş sürecinde beliren bağımsız devletlerin politik kararlarını yeniden gündeme getirmekte; XVI. yy. başlarında Machiavelli ile dile getirilen, XVII. yy. ortalarında Hobbes ile ete kemiğe bürünen, XIX. yy. başlarında da Hegel ile kuramlaşan düşünceyi XX. yy.‟a taşımaktadır.
Burada politikanın en önemli boyutu, her ülkenin etrafındaki komşularının sınırlarına ister gerçek, isterse muhtemel bir tehdit yöneltiyor olması ve bunun sonucunda ilgili tarafların tümünün kabul edebileceği bir denge sağlama çabasıdır. Bu durumda politik düşünce ve eylem, zorunlu bir biçimde dışa dönük olmakta, en önemli boyutunu diplomasi ve savaş oluşturmaktadır (Poggi, 2002: 25). Nitekim savaş literatürünün klasik ismi Prusyalı General Carl von Clausewitz‟in, 1832 yılında yayımladığı Vom Krige (Savaş Üstüne) adlı kitabında dediği gibi “Savaş, politikanın başka vasıtalarla
sürdürülmesidir”; yani politik bir eylemdir.
Bu çerçevede beliren üçüncü saptama, politikanın medeni bir iş olduğu ve savaşın, yukarıda belirtildiği biçimiyle süregelen çizgide ancak özellikle de
Schmittien tarzda yorumlanırsa, politika üzerinden medeniyetle
ilişkilendirilebileceğidir. Diğer yandan itiraf etmek gerekir ki Schmitt‟in dost – düşman ayrımına dayalı politik olan tanımlaması, ahlaki olup olmaması bir yana, maalesef realiteyi aksettirmektedir.
5. SONUÇ: MEDENİYET – TEKNOLOJİ ANLAMDAŞLIĞI VE SAVAŞ
Bu yazıda medeniyetin yerleşiklikle, şehirleşmeyle ve mülkiyetle sıkı bir ilişki içinde bulunduğu sıkça vurgulanmaktadır. Zaten linguistik ya da semantik tespitler de bu ilişkiyi doğrular niteliktedir. Ancak bir gerçek daha vardır ki, o da Bereketli Hilal bölgesinde ilk medenileşen toplumların aynı zamanda güvenlik, ordu, çatışma ve savaş gibi kavramlarla insanlığı ilk tanıştıran toplumlar olduklarıdır. Bu ise, ister istemez zihinlerde medeniyet ile savaş arasında doğrusal bir ilişki olduğu kanısının uyanmasına yol açmaktadır.
Medeniyet ile genel olarak şiddet, özel olarak da savaş arasında bir öznel bağlantı olup olmadığını sorgulayan ve düşünce tarihinin en ünlü isimlerince ele alınan çeşitli yaklaşımlar bulunmaktadır. Genelde söz konusu yaklaşımlar, örneğin Hobbes‟un „herkesin herkesle savaştığı‟ ve ancak
Leviathan‟la dizginlenen doğal durumu, daha sonra babanın öldürülmesiyle
kıskançlığı pişmanlığa ve ardından günah çıkartmaya dönüştüren Freud‟çu bir
ilk sürü ya da değişik tarihsel kategorilerden geçerek cennete ulaşacak Marxçı
bir vahşi dönem gibi şiddete dayalı hayali bir ilk durumdan başlarlar. Vahşetin ve şiddetin dizginlenmesi, denetimin mükemmelleştirilmesi yönünde ilerleyen medenileşme sürecinde savaşlar, geçici ve kısa süreli sapmalardan başka bir şey değildir. Ve bu sapmalar kuşkusuz bir bedel ödetirler ama medenileşme
Mezopotamya ile Aşağı Nil Havzası‟nı kapsayan ve ilk medeniyetlerin yeşerdiği bölge.
sürecinin üretkenlik (Marx), formel rasyonalite ve güvenlik (Max Weber) ya da bireyselleşme ve özgürleşme (Durkheim) açısından sunduğu artıların yanında katlanılabilir niteliktedir. Bunun gibi Horkheimer, Adorno ve Baumann‟ın
Aydınlanmanın Diyalektiğine yönelik varyasyonları, medeniyet ile savaş ilişkisi
üzerinde farklı açılımlar getirirler (bkz. Imbusch, 2000: 103-104).
Bunca üstadın kristalize olmuş görüşleri yanında, bu yazıda ortaya konulan iddia, savaşın varlığının, medeniyetle değil medeniyet öncesi göçer konar yaşam tarzından insanlığın genlerine miras kalmış kolektif ya da mekanik dayanışma ile ilişkili olduğu düşüncesidir. Bu bağlamda medeniyetin, kana dayalı dayanışmanın kabuk değiştirerek mülkiyet temelli „Biz ve Ötekiler‟ ayrımına dönüşmesine –ama ancak bu kadarına- yol açtığı söylenebilir.
Tam bu noktada medenileşme süreci ile savaş arasında kurulmaması gereken çelişik bir ilişki kendini göstermektedir. Savaş, medeniyetle değil medeniyet öncesi bir durumla ilgili olarak varlık kazanmıştır. Peki ama, diğer bir adı da Arapça ömür, imar, muammer vb. sözcüklerle aynı kökten gelen ve „ömür sürmeye, yaşamaya değer sistemler bütünü‟ anlamında Ümran olan medeniyet, özellikle de XX. yy.‟da, savaşları sona erdirmek, en azından azaltmak yerine imha süreçlerinin en korkunçlarını, hem de terör gibi yeni çeşitlemelerle nasıl olup da içerebilmektedir?
Aslında bu kötü vetirenin sorumlusu medeniyet değildir. Medeniyet özünde insanın dünya üzerindeki zayıflığıyla, zavallılığıyla mücadelesinin sonucudur. Bu bağlamda savaşın ve onun özü olan şiddetin, insanın insan ile ilişkisinden önce insanın doğa ile ilişkisinde, dolayısıyla da medeniyet öncesi bir durumda ortaya çıktığı savı, bir başka dayanak noktası bulmaktadır. Doğada varolan insanoğlunun yaşama şansını arttırmak ve yaşamını kolaylaştırmak için doğayla mücadelesi kaçınılmazdır. İnsanın bu mücadeledeki en önemli yardımcılarının başında ise, kendine bir yaşam alanı oluşturmak, bunu korumak, mükemmelleştirmek ve devamında da rahatlığı sürdürmek için yarattığı maddi alan, açıkçası teknoloji gelir. Mülkiyet üzerinde ortaya çıkan ve gelişen teknoloji, yeniden mülkiyet üzerinde sonuç doğurur. Açıkçası teknolojinin mülkiyet üzerindeki etkisi insanlar arasında farklılaşmayı, bu farklılaşma da insan-insan çelişkisini yaratır (Erkan ve Bozgöz, 2003: 173). Söz konusu çelişki ise, medeniyet öncesi temelli olan şiddetin, saldırganlığın, boyutu genişlettiğimizde ise savaşın nedeninde, yukarıda da değinildiği gibi bir nitelik değişimine yol açar.
Diğer yandan insan, ister istemez bugünü yaşamaktadır ve bugünü yaşamak, ivediliklerle uğraşmak demektir. İvediliklerle uğraşmak ise, medeniyetin bu maddi getirilerine başvurmayı gerektirir (Ilgaz, 2003: 106). Dolayısıyla ateş ya da tekerlek ile uçak ya da bilgisayar özünde aynı işleve sahiptir. Sonuçta medeniyetin, bir anlam çarpıtmasına uğrayarak teknik ve teknolojik gelişmişlikle özdeşleştirilmesi böylece ortaya çıkar. Her iki kavram
da sentetiktir; doğal olmamayı içerir ve insanın yaşam ve doğayla mücadelesinin araçlarıdır.
Medeniyet ile teknolojinin aynı anlamda kullanılır hale gelmesi, beraberinde yanlış ve tehlikeli bir düşünceyi de getirir: Yüksek düzeyde bir teknolojiye sahip olmak, yüksek bir medeniyete sahip olmaktır. Nitekim tarih boyunca medeniyet düzeyi yüksek olarak tanımlanan toplumların, belki tamamının değil ama çoğunun, aynı zamanda kendi dönemleri açısından gelişmiş teknolojik düzeylere ve hatta gelişmiş teknolojik donanımlı ordulara sahip olması herhalde rastlantı değildir. Söz konusu çıkarsamanın doğal neticesi ise, tahmin edileceği gibi yüksek medeniyet iddiasındaki bir toplumun diğer toplumlar üzerindeki üstünlük savı, teknolojilerin yarıştırılması ve milyonlarca ölümdür. Bu noktada Birleşik Krallığın Birinci Dünya Savaşı‟ndaki sloganının „medeniyet için savaşıyoruz‟ olduğu hatırlanmalıdır.
Ve nihayet son saptama ... Eğer medeni bir iş olan politika, üçüncü
saptamada ortaya konulduğu gibi algılanırsa ve medeniyet de yukarıdaki gibi
teknoloji ile bir tutulursa, o takdirde „bu kadar yüksek bir medeniyet seviyesinde bu kadar vahşice kıyımlar nasıl olabiliyor‟ sorusunun yanıtı kendiliğinden ortaya çıkar. Bu yanıtın can alıcı noktası ise, bunun yüksek bir medeniyet değil yüksek bir teknoloji olduğu hususudur. Yoksa gerçek medeniyetin, değil milyonların kıyımından, tek bir insanın ölümünden bile canı yanar. Albert Camus‟nun (1982: 68) dediği gibi “Bizim istediğimiz, kimsenin
kimseyi öldürmediği bir dünya değildir; bu bir ütopyadır. İstediğimiz, insan öldürmenin haklı görülmediği bir dünyadır; bu ise ütopya değildir”.
6. KAYNAKÇA
Bezci, Bünyamin. (2006). Carl Schmitt’in Politik Felsefesi, Paradigma Yayıncılık, İstanbul.
Camus, Albert. (1982). Denemeler, (çev. S. Eyüboğlu – V. Günyol), Say Yayınları, İstanbul.
Can, Yücel. (2005). “Toplumsal Yapı ve Değişme Kuramlarını Paradigma Temelli Bir Sınıflandırma Denemesi”, CÜSBD, cilt 29, sayı 1, Mayıs, ss. 1-11.
Ergül, Öykü H. (2003). “Heidegger‟in Varoluşçu Ontolojisi”, Kaygı Dergisi, sayı 2, Bahar, ss. 68-72.
Erkan, Rüstem ve Bozgöz, Faruk. (2003). “Kabile-Aşiret, Asabiyet ve Savaş”,
Doğu Batı Dergisi, yıl 6, sayı 24, Ağustos-Eylül-Ekim, ss. 173-207.
Gasset, Ortega Y. (1995). İnsan ve Herkes, (çev. Neyyire Gül Işık), Metis Yayınları, İstanbul.
Güvenç, Bozkurt. (1995). “Barış Kültürü mü? Barış İçin Kültür mü?”, Cogito, sayı 3, Kış, ss. 25-28.
Ilgaz, Turhan. (2003). “Medeniyet Tek Dişi Kalmış Canavar Değildir”,
Düşünen Siyaset, sayı 17, ss. 103-110.
Imbusch, Peter. (2000). “Uygarlık Kuramları ve Şiddet Sorunu”, Toplum ve
Bilim Dergisi, sayı 84, Bahar, ss. 91-111.
İlter, Tuğrul. (2006). “Modernizm, Postmodernizm, Postkolonyalizm: Ben-Öteki İlişkileri ve Etnosantrizm”, Küresel İletişim Dergisi, sayı 1,
Bahar, ss. 1-14. (
http://globalmedia-tr.emu.edu.tr/bahar2006/Davetli_Yazilarr/Modernizm-Ilter%20(2).pdf) Kant, Immanuel. (2003). “Perpetual Peace: A Philosophical Sketch”, Political
Writings, 14th print., (edit. H. S. Reis), Cambridge University Press.
Kongar, Emre. (1985). Toplumsal Değişme Kuramları ve Türkiye Gerçeği, Remzi Kitabevi, İstanbul.
Kösemihal, Nurettin Şazi. (1971). Durkheim Sosyolojisi, Remzi Kitabevi, İstanbul.
Nagel, Thomas. (1972). “War and Massacre”, Philosophy and Public Affairs, Vol. I, Num. 128, pp. 133-138.
Poggi, Gianfranco. (2002). Modern Devletin Gelişimi, (çev. Şule Kut, Binnaz Toprak), 2. Bsm., İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, İstanbul.
