128 Leon Robin (1933, p. 9), no livro La théorie platonicienne de l’amour, considera que o discurso de Diotima é o último do diálogo, pois o seu encerramento teria o simples caráter de um adendo dramático e literário. Isso nos leva a observar que a interpretação de Robin institui a perspectiva de que esse seria o único discurso cujo valor filosófico é evidente, já que os outros não passariam de peças retóricas sem um valor filosófico constitutivo. Diotima, para ele, aponta para o encerramento filosófico que dá sentido às peças retóricas, que eram apenas parâmetros preliminares para o desfecho teórico de uma exposição da “Ὀἷὁὄiἳ platônica do ἳmὁὄ”έ A ideia proposta por Robin é a de que os discursos anteriores têm a função de preparar, em certa medida, o clímax atingido pela exposição dessa. Essa interpretação inaugura certa tradição de interpretação do Banquete, na qual se vê o diálogo como central na exposição de uma “Ὀἷὁὄiἳ platônica do ἳmὁὄ”έ Nessa teoria estariam sendo construídos os pressupostos metafísicos que atravessam o contexto de uma definição da atividade filosófica, em perfeita articulação teórica com outros diálogos do período médio, como a República, o Fédon, o Fedro e etc. Esse itinerário interpretativo caminha no sentido de desconsiderar o discurso de Alcibíades como parte integrante do contexto teórico do diálogo. É como se a apresentação do jovem embriagado tivesse somente um significado de adorno dramático, no qual se reforçaria a necessidade da teoria metafísica proposta por Diotima.
Seguindo esse caminho, Gregory Vlastos (1981, p.22) considera, no artigo The individual as an object of love in Plato, que Platão descobriu na relação entre Sócrates e Alcibíades uma nova forma do amor pederástico, profundamente sensual nos seus detalhes, porém livre de qualquer tipo de consumação, já que se consolida apenas em uma energia intelectual. De qualquer forma, Vlastos aposta que há, na proposta “Ὀἷὰὄiἵἳ” de Diotima, a afirmação de um tipo de amor abstrato, plenamente afastado das singularidades e individualidades a que estão submetidas as relações eróticas e dos desejos. Em certa medida, a visão de Vlastos demonstra que o discurso de Alcibíades nos apresenta um Sócrates amante do belo, porém em pleno rigor com a perspectiva de um amor metafísico. Diante disso, Vlastos critica a “Ὀἷὁὄiἳ platônica do ἳmὁὄ”, como sendo uma espécie de proposta erótica implausível para o homem, na medida em que envolve uma ascensão do desejo a um nível puramente metafísico. O que de fato colocaria o discurso de Alcibíades como estando totalmente submetido à lógica do discurso de Diotima.
Para Ferrari (2012, p. 70) é possível ver que a “Ὀἷὁὄiἳ platônica do ἳmὁὄ” impõe certa centralidade interpretativa às palavras da sacerdotisa, desde a exposição sumária de uma “Ὀἷὁὄiἳ da gradação ontológica de ἓὄὁὅ”, na qual se expõe a relação da alma com os objetos
129 do amor, em uma scala amoris. Nitidamente seguindo Vlastos, Ferrari alude ao fato de que o Eros platônico se configura por certa “fἳlhἳ de ἳmὁὄ”, ao nos confrontar com uma relação assimétrica entre amante e objetos amados (2012, p. 65). Esse tipo de interpretação, cuja desenvoltura quase alcança certo elo místico66, aposta na ideia de que o amor, para Platão,
apenas pode ser aplicado no nível ascendente a objetos plenamente impessoais. Os autores tentam rechear o diálogo de críticas, na medida em que veem uma exposição do autor, cuja configuração redime o amor de qualquer tipo de contaminação erótica, no sentido de atração corporal ou apelo para a beleza física. Para Ferrari, as esferas pessoal e individual são apenas passos iniciais de uma jornada filosófica cujo objeto final é a extrapolação do individual em vista do belo em si67.
Desde então, o discurso de Alcibíades é situado como a evidente negação da lição da sacerdotisa; isto é, como se somente fosse possível interpretá-lo à luz dessa “Ὀἷὁὄiἳ platônica do ἳmὁὄ”, que lhe daria um sentido de discurso desvelado pela sobreposição teórica do outro. É evidente que, nessa perspectiva, o valor do segundo discurso é apenas de ornamento dramático para uma proposta teórica já dada anteriormente.
Para Ferrari (2012, p. 68), a presença do jovem no final do Banquete é um recurso dramático para demonstrar uma falha de Sócrates, porque traz como elemento a falha do aprendizado do jovem, que apenas consegue ver o amor no nível da pessoalidade. É como se Alcibíades, mesmo tendo Sócrates como mestre, não conseguisse extrapolar o amor do corpo e da pessoa, ignorando todo o contexto da scala amoris platônica (2012, p. 69). O amor do jovem representa uma negação de toda a escala ontológica em que se dispõe os passos da “ἳὉὈêὀὈiἵἳ ‘iὀiἵiἳὦὤὁ’ nos mistérios do ἳmὁὄ”, tal como propõe Diotima (2012, p. 68). Entretanto, para Ferrari (2012, p. 68), a apresentação de Sócrates mostra como é possível se tornar um iniciado, pela ascensão ontológica, na qual o apego ao corpo e à pessoalidade é transposto para uma indiferença com a beleza física. Ou seja, a falha de Alcibíades é o pressuposto para se compreender o sucesso de Sócrates como um iniciado nas lições de Diotima. Nesse contexto, é como se Platão delineasse uma paideía filosófica, cuja mensagem tem um duplo aspecto, o sucesso de Sócrates como um iniciado, simultânea a sua falha como mestre.
66Cf. Wols (1970, p. 323), que é explícita ao propor ὃὉἷ hὠ Ὁm “amor mysticus”, ὂὄἷὅὅὉὂὁὀἶὁ ὃὉἷ ἢlἳὈὤὁ iὀἶiἵἳ
uma completa ascensão a partir do amor humano ordinário para uma esfera mística.
130 Portanto, trata-se, para Ferrari (2012, p. 66), de vislumbrar como o diálogo nos expõe sutilmente o “ὄἷὅὉlὈἳἶὁ nefasto da educação de Alcibíades por parte de ἥὰἵὄἳὈἷὅ”, ao nos confrontar com o comportamento de um jovem que se mostra incapaz de compreender a dimensão metafísica do amor, já que centra toda sua relação com o filósofo nos termos de uma conquista puramente pessoal. Diante disso, a conclusão a que somos conduzidos é a de que o discurso de Diotima é o que confere sentido ao de Alcibíades, posto que a representação de Sócrates como um iniciado é que estaria no pano de fundo da construção de todo o diálogo (2012, p. 69).
Com certeza, como nos aponta Nussbaum (2009, p. 146-47), esse modelo interpretativo falha ao desconsiderar os elementos eróticos que, estritamente, estão em jogo na relação de Sócrates com os jovens. Para corroborar esse argumento de Nussbaum, podemos citar o filósofo insistindo na descrição da beleza corporal de Cármides, no seu diálogo homônimo (154b-155e). Na narrativa desse diálogo, o filósofo mostra a seu interlocutor a dificuldade que sente em avaliar a beleza dos indivíduos, especialmente quando se trata de julgar um jovem que acaba de chegar à idade adulta (154c); Sócrates diz ser um extremo admirador dos jovens, ao ponto de considerar todos como belos. Em seguida, ele relata a chegada de Cármides no ginásio como uma espécie de evento de beleza incomparável e que gera certa confusão nos presentes, pois eram todos apaixonados de algum modo pelo jovem. Sendo assim, em 155d, Sócrates mostra a atração sexual que o jovem era capaz de despertar, em um relato extremamente íntimo de sua percepção da beleza corporal do jovem:
(...) eu vi dentro do seu manto e me senti incendiar, e não poderia mais me controlar; então eu pensei que ninguém era tão sábio em matérias de amor quanto Cídias
( α υ α φ α ' αυ α α
φ α α υ α ), que ao falar sobre um belo jovem (
π π α πα ) aconselha a que alguém “Ὀἷὀhἳ cuidado ao vir como uma corça diante de um leão e ser agarrado como uma porção de sua ὄἷfἷiὦὤὁ”
( ῳ π , ξ α ῖ α α α α ρ α
ξ ῖ α α ῖ α ρ· α υ π υ α α α ); pois eu também senti que estava me tornando uma presa de tal criatura
(α υ π υ α α α )68 (155d-e).
É evidente que em todo esse relato, desde 154d, o filósofo está não só descrevendo, como, sobretudo, avaliando o impacto da beleza do jovem na atração sexual, em que percebemos uma nítida referência ao poder desviador da atração sexual, mediante uma beleza corporal incomparável. Dover (2007, p. 216), faz um interessante comentário a esse trecho, para deixar claro que a referência de Platão é de natureza estritamente sexual. A linguagem e
68 As citações do Cármides serão feitas a partir da tradução de W. R. M. Lamb (2005), com trechos do texto
131 os sentimentos envolvidos na narrativa, diz ele (2007, p. 217), demonstram que Sócrates não disfarça de modo algum o desejo sexual, mesmo quando tenta camuflá-lo sob “ἵἳmἳἶἳὅ de flanela mἷὈἳfíὅiἵἳ”έ De fato, é um relato de atração de cunho extremamente sexual, na medida em que percebemos um relato íntimo e individualizado, o que nega o modelo de interpretação puramente metafísica da relação de Sócrates com os jovens.
Dover (2007, p. 215-20) opta por destacar certa ambiguidade que gira em torno do significado de α tal como encontramos exposto em alguns diálogos, posto que os sentidos oscilam entre o figurado e o literal, em uma nítida exploração filosófica da terminologia erótica. Entretanto, mesmo que Platão utilize essa ambiguidade dos termos eróticos, como demonstra Dover, é possível notar certa coerência no modo como ele explicita a relação entre amante e amado, por um viés em que a linguagem, no sentido corporal, está em rígida congruência com o sentido metafísico, que às vezes é o ponto da definição da argumentação platônica. Além disso, o próprio modo como Platão apresenta Sócrates, em determinadas situações eróticas, deixa claro que a imagem do constante apaixonado por jovens, tão aludida pelos socráticos69, é de certa forma um reforço da ideia de que o filósofo é
um perito nas coisas do amor, tanto no sentido literal, quanto no figurado70. Ou seja, de um
lado temos o sentido erótico explícito71, como o trecho citado do Cármides, ao mesmo tempo
em que temos, do outro, um sentido extremamente figurado, como o da República (501d). De certo modo, a argumentação de Dover nos mostra como que o filósofo, enquanto símbolo do “ἵὁὀὈὄὁlἷ mἷὀὈἳl” dos desejos corporais, aparece unido à imagem do fator violento da atração sexual. Para ele (2007, p. 220), o modo como o discurso de Alcibíades nos expõe o filósofo, pela ideia de “ἵὁὀὈὄὁlἷ mἷὀὈἳl”, vem, com certeza, recheado um pouco com os elementos dos desejos corporais. Não é porque Sócrates se recusou às investidas do jovem que ele deixou de ser um admirador da beleza corporal; na verdade, trata-se mais de mostrar os limiares que existem entre os dois extremos. É válido lembrar que o amor é o tempo todo demarcado no Banquete como um intermediário. Por conseguinte, o próprio tratamento do amor dado por Sócrates já nos conduz a meio termo entre o sério e o jocoso, o que mostra que a ambiguidade é apresentada, porém ultrapassada no uso dos próprios termos eróticos. Nesse aspecto, diz Dover (2007, p. 218): “ὂὁἶἷmὁὅ perceber que ‘ἷὄἳὈἷὅ’ é tão livremente usado no circulo socrático que o limite entre o sério e o jocoso, ou entre o literal e o figurativo, é
69 Dover cita como exemplo o Banquete (216d) de Platão e o de Xenofonte (8.2). 70 Cf. Banquete (177d).
132 ὉlὈὄἳὂἳὅὅἳἶὁ”έ Sendo assim, reforça Dover, os diálogos de Platão nos conduzem a admitir que as ambiguidades, no uso da noção de amante, têm o viés de explicitar uma escolha em que o amor é descrito como uma mistura, um intermediário, entre os elementos eróticos e o sentido metafísico, em uma espécie de fusão rígida entre sexual e espiritual. Portanto, o quadro que observamos no discurso de Alcibíades guarda o elo entre esses dois extremos.
Em uma argumentação semelhante, Nussbaum (2009, p. 146-47) propõe um ponto de vista em que o Banquete possa ser tomado como uma “ὁἴὄἳ sobre o amor erótico ἳὂἳixὁὀἳἶὁ”έ Na verdade, a proposta dela consiste em negar que haja, necessariamente, uma teoria platônica do amor, no sentido em que queriam tanto Robin, quanto Vlastos. A interpretação de Nussbaum visualiza certa perspectiva de que o amor metafísico tenha também um teor erótico individualizado, na medida em que a descrição da ascese passa inevitavelmente pela sua ligação com o amor físico. Para ela, é possível vislumbrar um modo de situar o amor individualizado, entre Sócrates e Alcibíades, sem o apelo a um objeto de amor puramente metafísico, tal como se observa nas interpretações de Robin e Vlastos. Desde então, ela tenta nos mostrar (2009, p. 147) que ao interpretarmos o diálogo somente à luz das palavras de Diotima, toda uma gama de significados atrelados à imagem de Alcibíades passa desapercebida. Isso porque opta pela extrema valorização das palavras da sacerdotisa, em detrimento dos outros discursos, somos conduzidos a um tipo de interpretação, cujo olhar tende a subestimar o que Platão propõe como escritor dramático. Em certo sentido, para ela, se subestimarmos a escrita platônica, toda a relação do conteúdo teórico proposto pelo autor perde o sentido na construção dos personagens; isto é, não é fortuito e inocente o uso de Alcibíades para trazer a conclusão dos discursos do Banquete.
Logo, o que Nussbaum nos alerta é para a necessidade de conduzir nossa leitura para a percepção do modo como Alcibíades, como um bêbado apaixonado, confere um significado explícito ao discurso de Sócrates e não o contrário, como vimos nas interpretações anteriores. O fato do filósofo ser descrito como um personagem impassível, resistente às dificuldades e aos desejos, traz uma tonalidade ainda mais explícita ao que foi exposto nas considerações de Diotima. O inebriado amante coloca o diálogo em uma “ἳὈmosfera de escárnio-ameaça e de escárnio-viὁlêὀἵiἳ” (2009, p. 150); todavia, mediante uma visão panorâmica de tudo o que foi dito antes, especificamente no modo como Diotima definiu o amor como um intermediário. De um modo geral, Nussbaum nos faz compreender que o caráter desse intrigante personagem confere um sentido único ao final do diálogo, já que o amor aparece descrito em uma circunstância muito peculiar; ou seja, há uma síntese dos discursos sobre o amor em uma
133 construção de significado na descrição de um homem apaixonado. Há uma série de significados em torno do mesmo eixo, que é o próprio Alcibíades como amante de Sócrates e, com certeza, na conversão do filósofo de amante em amado. Nesse viés, Nussbaum (2009, p. 146) nos traz quatro associações dignas de nota: 1. Alcibíades, que teria morrido atingido por flechas72, é colocado no Banquete, em 219b, descrevendo o amor como flechas que atingem a
alma do amante; 2. por uma postura condenatória com a flauta, afirmando que é um instrumento indigno de ser aprendido por um homem livre, o político aparece no diálogo (213c, 215b e 219c) se auto intitulando escravo do discurso socrático, que seria semelhante ao som encantador de uma flauta tocada por um sátiro; 3. apesar de ter destruído e profanado as estátuas em Atenas, compara o caráter de Sócrates às imagens de deuses ocultas nas estátuas de sátiros (222a); 4. por fim, mesmo que tenha feito paródias dos mistérios, surge como um dos juízes e testemunhas de Sócrates, como uma espécie de iniciado nos mistérios de éros. Diante dessas observações, conclui Nussbaum (2009, p. 146):
Essas conexões sugerem que devemos ter a obra sobre o pano de fundo das histórias já lendárias da vida, tentando recuperar para nós mesmos o fascínio ateniense por Alcibíades. Só assim apreenderemos o significado de muitas observações aparentemente casuais e, através delas, da totalidade.
Em um curto texto de 1864, intitulado Acerca da relação do discurso de Alcibíades com os outros discursos do Banquete platônico, Friedrich Nietzsche narra o mito em que Zeus teria feito uma amarradura de todos os membros humanos com o cordão umbilical, para simbolizar o umbigo como um ponto de convergência desses membros. Essa imagem é utilizada para representar a amarradura de todos os discursos do diálogo, como os membros de um corpo, sendo convergidos no cordão umbilical, que seria o discurso de Alcibíades. O viés interpretativo é interessante, na medida em que coloca as últimas cenas do diálogo como um ponto de reunião dos discursos; a esse ponto os demais se acrescentam como se se tratasse de um clímax em que se mistura a embriaguez do político à sobriedade do filósofo. Nisso se observa um nítido contraste entre realidade e fato, de um lado, e filosofia e ideia, do outro; na verdade, Nietzsche aposta que há uma oposição explícita entre Sócrates e Alcibíades, já que se apresentam através dos discursos deles pontos opostos do amor. De um lado, o bêbado Alcibíades faz um incrível relato em que o amor pelos indivíduos se descreve pelo lado prático de uma relação erótica; além disso, ele é um jovem, fisicamente belo e inspirado pelo vinho. Contudo, constrói todo seu discurso de forma embriagada e nervosa, o que o leva a ser
72 Essa informação não consta em Platão, estaria somente subentendida. Nussbaum possivelmente retirou essa
134 reconhecido pelos outros mediante uma espécie de falha moral. Do outro lado, vemos Sócrates, plenamente sóbrio, dedicado ao seu amor à filosofia, com seu olhar estritamente teórico sobre o amor. É preciso notar que a influência da profetisa inspirada transforma Sócrates em alguém moralmente sublime, pois sempre é visto sóbrio e como senhor de si. Diante dessa análise, Nietzsche demonstra que há uma dualidade que se complementa no páreo Sócrates e Alcibíades, posto que o amor é delineado como um intermediário, algo cujos efeitos no homem vão desde o sensível até o espiritual. Sendo assim, é fácil, diz ele, reconhecer que o uso que Platão faz de um Alcibíades é uma amarradura, posto que esse orador embriagado, que não participou e reconheceu qualquer um dos discursos anteriores, traz em si um elo de oposição a Sócrates que nenhum dos discípulos poderia simbolizar; ou seja, se Platão tivesse utilizado qualquer um dos discípulos para trazer esse elogio a Sócrates não haveria esse teor individualizado e erótico que marca o fim do Banquete. Diz Nietzsche (2012, p. 185-86):
Por meio da oposição entre Sócrates e Alcibíades, passa-se finalmente a apreciar a dupla natureza demoníaca do próprio Eros, esse intermediário entre deuses e homens, entre espiritual e sensível; assim como por outro lado, por meio da entrada de Alcibíades o próprio diálogo se ilumina com a mais bela modulação, com cada oscilação entre tons contrapostos, que se pode encontrar até em trechos específicos e que se aplicam à própria linguagem. E todo esse tempo, a miraculosa reunião dos discursos filosóficos com o prazer do vinho é lembrada.
Nesse sentido, o orador embriagado é capaz de colocar no discurso elementos que em uma conversa comedida não haveria espaço para exposição. Portanto, o contexto da invasão de Alcibíades não destrói o discurso de Sócrates, mas o intensifica como algo erótico e que pode ser individualizado.