Yapraklı Girlandlar

“O que é a Modernidade?” A resposta encontra-se implícita na pergunta. Não levantamos perguntas para as quais já não tenhamos respostas, e não buscamos senão aquilo que já encontramos. Esquematicamente, poderíamos dizer que a Modernidade é a era que se pergunta pelo que é a Modernidade. Trata-se de um período histórico cuja especificidade se constitui na procura por uma especificidade. Parcela substancial da arte, da literatura e da filosofia modernas se ocupa de tentar compreender o que seria a arte moderna, a literatura moderna e a filosofia moderna. É esse, diga-se, o cerne das experiências de vanguarda, que, a partir do final do século XIX, assumirão como palavra de ordem o dever de “estar na moda”, quer dizer, de captar seu próprio tempo. Ninguém expressou com mais sensibilidade que Baudelaire224 a angústia de nosso período histórico por apreender o sentido radical de sua historicidade: “Modernidade é tensão entre o efêmero e o eterno”.

Na academia, muita tinta foi gasta em debates sobre a questão. Quando, durante a década de 70, muitos supunham que o arco da Modernidade se havia encerrado, uma pletora de textos destinados a diferenciar modernos e pós-modernos emergiu. A pujança dessas investigações, paradoxalmente, mostrava que, ao invés de ter exaurido suas potencialidades, o mundo moderno descobria etapas ainda mais radicalizadas e universalizadas de sua própria reflexividade.225

Seria inútil tentar reconstituir o multifacetado campo de estudos dedicado ao moderno. É por isso que, ao esboçarmos uma fenomenologia da Modernidade, fizemos cisões e cortes. Privilegiamos o campo das idéias – em detrimento do âmbito sócio-econômico e político. Buscamos descrever a mentalidade subjacente ao moderno, e que, à multiplicidade de acontecimentos, confere a unidade de um sentido. Para enfatizar a obsessão moderna por autocertificação, nos valemos, como chave de leitura, do mito de Prometeu. Tanto na Antiguidade quanto no Medievo, Prometeu foi adotado, por círculos ocultistas, como símbolo do autoconhecimento e do autodomínio. Entre adeptos da magia, da alquimia e da cabala, sempre foi representado como um modelo para os que buscavam alcançar a sabedoria e a

224_{A propósito, recomendamos a leitura do clássico BAUDELAIRE, Charles. Sobre a Modernidade.} Organização de Teixeira Coelho. São Paulo: Paz e Terra, 1997.

225_{Sobre o tema, v. COMPAGNON. Os cinco paradoxos da modernidade..., cit., p. 103 a 124; GIDDENS. As} conseqüências da modernidade..., cit., p. 51 a 60; e TOURAINE. Crítica da modernidade..., cit., p. 195 a 204.

compreensão divinas. É curioso, pois, que, em nossa era, o titã seja adotado de forma generalizada como um alegoria do poder demiúrgico do homem, capaz, por meio da técnica e da política, de construir seu próprio universo.

Essa dimensão é, a nosso juízo, fundamental para que se compreenda o Estado moderno. No Medievo, o poder político tinha como fim fornecer condições materiais para que o homem não visse obstruída sua trajetória em direção a seus verdadeiros fins espirituais, sua auto-realização em Deus.226 Na Modernidade, em contrapartida, o Estado será ele próprio um espaço de auto-realização do homem, o reino da liberdade realizada. O “prometeísmo antropológico da Modernidade” pode ser uma categoria válida para que entendamos o deslocamento de uma perspectiva a outra. No mundo moderno, o poder político extrai sua legitimidade, não de Deus ou do cosmos, mas de si mesmo, das próprias energias sociais que o constituem. Convém guardar em mente esse aspecto, que pode ser de algum auxílio para que desbravemos a natureza da idéia de soberania.

“Prometeísmo antropológico” é, acreditamos, apenas outro nome para “inflexão antropocêntrica”, “secularização”, “desencantamento do mundo”: diferentes aproximações do mesmo fenômeno, qual seja, a emergência da Metafísica do Sujeito. Na pluralidade de interpretações sobre o moderno, tal dimensão receberá valorações diversas e, mesmo, contrapostas. Embora não seja nosso intuito traçar uma axiologia da Modernidade, acreditamos que uma ponderação sobre o assunto é essencial para que melhor compreendamos os fundamentos do mundo moderno. Se, como propunha o neokantismo, a referência ao valor é essencial à cultura, então o embate entre diferentes padrões valorativos a serem aplicados ao tempo presente faz-se imprescindível.

Embora haja, a propósito, uma gama infinita de possibilidades, optamos por focar duas posturas extremas: a que rejeita a Modernidade como um todo, nela vendo uma decadência face à tradição; e a que acolhe a Modernidade como um todo, nela identificando um avanço ante a tradição. Numa e noutra postura, a legitimidade da Idade Moderna sempre será comprada em prejuízo da legitimidade da Idade Média. Isso porque a instauração do mundo laico é visto, por tais autores, como uma negação (lícita ou ilícita) do religioso. É por isso que, para uns, o moderno surgirá como emancipação, enquanto, para outros, figurará como dominação. Daí a analogia com o jogo de soma nula. Procuramos mostrar que a dicotomia é ilusória, e que a Modernidade é vivenciada das duas formas simultaneamente. Será nossa

tarefa, na segunda parte deste trabalho, mostrar em que medida a laicidade não nega mas, antes, realiza elementos inscritos no interior do cristianismo. Outra estratégia possível – que não seguiremos aqui – seria evidenciar como, ainda hoje, as religiões podem contribuir para a solidificação de princípios em um mundo democrático e secular. O que se deseja é mostrar que religião e política não são âmbitos redutíveis um ao outro, embora, na trajetória de nossa civilização, sempre se encontrem em permanente tensão – o que se infere da persistência de projetos teocráticos e de projetos cesaropapistas ao longo de nossa história.227

Todos os autores que analisamos neste capítulo entendiam, em alguma medida, a marcha da secularização como o eclipse das religiões. A epifania do homem encobre a epifania de Deus. É por esse motivo que, embora consideremos as referências a pensadores como Voegelin e Kelsen imprescindíveis à formulação de um retrato do Estado moderno, não empregaremos suas conclusões para investigar a gênese desse mesmo Estado moderno. Não desenvolveremos, nem uma história religiosa do político, nem uma história política do religioso. Acreditamos que a Metafísica do Sujeito não erradica, mas suprassume, a Metafísica do Êxodo, da qual é fruto. No itinerário de nossa civilização, as etapas anteriores são conservadas nas etapas posteriores. Cultura non facit saltum.

Nos dois primeiros capítulos, colacionamos, cremos, elementos suficientes para que possamos dar início à nossa jornada em direção às origens, na Idade Média Central, do Estado moderno. Já temos uma imagem da Modernidade e do Estado moderno, de que nos valeremos para perscrutar o Medievo, na busca por “semelhanças de família”. Tal como na primeira parte, o primeiro capítulo da segunda parte tratará das raízes da Modernidade, como um todo, uma visão geral que será acompanhada, no segundo capítulo da segunda parte, por reflexões sobre a gênese do Estado moderno, em específico. Uma vez mais, nosso foco será ideo- histórico. Nesse sentido, mesmo a remissão a conflitos políticos contingentes – como o travado entre Gregório VII e Henrique IV – visará, não à reconstrução pormenorizada dos acontecimentos tal como empiricamente se desenvolveram, mas ao conjunto de ideologias posto em funcionamento no desenrolar da disputa.

Nosso ponto de partida será a Renascença Italiana, momento no qual, como defendemos, o “prometeísmo antropológico da Modernidade” encontra manifestos e agrupados, pela primeira vez, todos os seus aspectos cardeais. A partir do Renascimento,

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Uma elucidação das noções de cesaropapismo e teocracia é apresentada em MAROTO, Daniel de Pablo. Cesaropapismo y teocracia en la historia. Revista de espiritualidad. Madrid, v. 69, nº 275, 2010, p. 157 a 187.

retrocederemos em direção aos séculos imediatamente anteriores, no afã de entender como esses aspectos se agremiaram.