Taylor refere-se a sua própria pesquisa acerca da secularização como um Relato do Desvio Intelectual. Para o autor, referido Relato deve ser somado a uma Narrativa Mestra da Reforma, para que tenhamos um painel completo das raízes da Modernidade. Ora, parece-nos evidente que a própria Narrativa Mestra da Reforma (isto é, a crônica de como, na luta contra a “corrupção” da Cristandade, homens como Lutero e Calvino deram início ao Protestantismo) não é mais que um desdobramento do Relato do Desvio Intelectual, de sorte que aglutinaremos os dois eventos no interior da mesma expressão.
Tal como Guiraud, Taylor investigará a contribuição da Igreja no desencadear do humanismo. Porém, não se aterá, no que tange às causas, aos papas e cardeais de Roma, e, no que tange aos efeitos, ao Renascimento italiano. De um horizonte mais amplo, Taylor procurará entender quais caminhos doutrinais, tomados pela Cristandade como um todo, resultaram na crise do equilíbrio pós-axial e, por fim, no triunfo de uma representação do mundo como ordem imanente fechada. Taylor afirma:
A partir da mecanização da imagem do mundo e da atrofia do Senso para Deus enquanto conectado com um cosmo pleno de sentido, a percepção se distancia de uma hierarquia do ser e perdemos o contexto para uma filosofia da analogia e, em consequência, para uma certa compreensão do acesso (limitado) que temos ao conhecimento de Deus.254
Aqui está, para Taylor, o núcleo ideológico da Modernidade. Na tentativa de explicar suas origens, o autor remontará aos movimentos espirituais que despontaram na Idade Média Central – representados, notadamente, pela criação das ordens mendicantes, franciscanos e dominicanos. Esses movimentos propunham uma “vida apostólica” fora do monastério, em permanente interlocução com os meios urbanos que, então, se consolidavam.255 Tratava-se de um novo programa de atuação dos religiosos na história. O clero assumia a tarefa de complementar a Criação, auxiliando a Providência Divina no trabalho de redenção do século. Sobre o tema discorre a historiadora Brenda Bolton, em obra magistral relativa à crise espiritual que atravessou a Europa dos séculos XII e XIII:
254TAYLOR. Uma era secular..., cit., p. 904. 255V. TAYLOR. Uma era secular..., cit., p. 121.
A renúncia ao mundo, seguida pelo isolamento numa vida de oração, deixou de ser o único caminho para a salvação, embora, particularmente no século XII, tal renúncia continuasse a ser considerada por muita gente meritória e importante. [...] O outro caminho que ganhava um atractivo cada vez maior era através de um empolamento da obrigação de viver uma vida cristã no mundo, servindo Deus, amando e servindo o próximo pela caridade, não só tratando dos pobres e dos doentes e espalhando o ensino, mas também entregando-se à missão de embaixador de Cristo no tratamento das almas e e na sua salvação.256
Bolton indica que o século XII viu acentuar-se a importância de um ingresso evangélico no mundo, que exigia uma nova maquinaria administrativa da parte da Igreja, bem como uma alteração na estrutura nas ordens monásticas, de sorte a fazer frente ao apelo dos movimentos religiosos laicos. De fato, os movimentos religiosos laicos ameaçavam romper com o velho equilíbrio cultural instaurado pela Patrística, tornando imperiosa uma reforma do poder eclesiástico:
De qualquer forma, já assistimos, no século XII, na antiga Gália, a um fenómeno religioso com características sócio-culturais com tendência a espalhar-se e que revela o desenvolvimento das condições da contracorrente que surge do início do século XIV ao início do século XVI, até ao momento em que emerge à superfície e provoca a transformação, desta vez manifesta, de todos os equilíbrios: movimento de reivindicação dos leigos que recusa a submissão aos clérigos, reclama e obtém a leitura da palavra de Deus em língua comum, reclama o direito de pregar, o direito a uma ascese do erro e da pobreza, retribuída pelo serviço da palavra, para os leigos que se mantiveram leigos apesar do seu compromisso religioso, porque recusaram- se a submeter-se ao molde cultural da cultura latina, sem a qual não podem pretender atingir a Sacra Doctrina.257
Para Taylor, esse será o prenúncio de uma contraditória “imposição disciplinada do Reino de Deus”.258 É de se notar, pois, que o autor comunga, em alguma medida, com a associação entre Modernidade e mileranismo que fez o sucesso de intelectuais como Voegelin. Sobre a opção, no século XII, pela Igreja Militante (que, de certa forma, ofusca a Igreja Triunfante, contemplada no silêncio do claustro pelos monges retirados da vida política e social), observa Taylor:
Embora a espiritualidade monástica da alta Idade Média tendesse a focalizar o claustro como o lugar de uma vida que mais se aproximava da vita apostolica,
256BOLTON, Brenda. A reforma na Idade Média: século XII. Tradução de Maria da Luz Veloso. Lisboa: Edições 70, 1986, p. 14.
257CHAUNU, Pierre. O tempo das reformas (1250 – 1550). I. A crise da cristandade. Tradução de Cristina Diamantino. Lisboa: Edições 70, p. 74.
conduzida por minorias afastadas do mundo, percebemos mobilizações de pessoas leigas no final do século XII clamando por um novo modo de existência apostólica dentro do mundo e, na verdade, pelo mundo. Isto é, a nova vida envolveria sair e pregar para o mundo. Ela seria apostólica em um sentido que a palavra (em parte como resultado desses movimentos) adquiriu (ou readquiriu). Alguns desses movimentos acabaram tornando-se hereges, como o conduzido por Pedro Valdo; outros revolucionaram a vida da Igreja, notadamente as novas ordens fundadas por Francisco e Domingos.259
Um dos indicativos dessa inflexão está no deslocamento das imagens associadas a Jesus. A ênfase, conferida na Alta Idade Média, a um Cristo julgador, é substituída pelo foco em um Cristo humano. O fato é que, para Taylor, o prometeísmo antropológico da Modernidade é a inesperada externalidade decorrente de um esforço, por parte da Igreja medieval, para reafirmar a espiritualidade da vida secular:
E, assim, mais de um vetor no cristianismo ocidental contribuiu para a ruptura entre imanência e transcendência; não apenas o rompante de ordem implícito em grande parte da piedade mais intensa e cuja campanha de desencantamento é evidente, mas também a necessidade de tornar Deus mais plenamente presente na vida diária e todos os seus contextos, que levou as pessoas a investirem tais contextos de um novo significado e solidez.
A ironia é que apenas isso, em grande parte o fruto da devoção e da fé, prepara o terreno da fuga da fé para um mundo puramente imanente.260
A recuperação de escritores, filósofos e artistas clássicos, bem como uma maior atenção conferida aos dramas humanos, objetivava a constituição de uma vita apostolica, pautada na reprodução do modelo de conduta da Igreja primitiva e em uma disciplina que tinha por base “testemunho de fé, amor fraternal, pobreza e exemplo da bem-aventurança”.261 Vale lembrar que são essas transformações, de marcado apelo místico e moral, que aram o terreno para o absoluto sucesso editorial, no século XV, do tratado Imitação de Cristo, manual de exercícios espirituais de Tomás de Kempis, um dos maiores best-sellers da história.262 No entanto, a mesma mobilização que permite a emergência de figuras como Tomás de Kempis abre espaço para Giovanni Boccaccio. Os versos a Laura e à Virgem Maria dividem espaço na obra de Petrarca. Para Taylor, o ímpeto de liberdade espiritual contido no reavivamento da fé ocorrido no século XII teria sido, gradualmente, deslocado para a esfera intramundana. Logo, é lícito supor que Taylor concordaria com Domingues, quando este discorre:
259TAYLOR. Uma era secular..., cit., p. 120 e 121. 260TAYLOR. Uma era secular..., cit., p. 179.
261BOLTON. A reforma na Idade Média..., cit., p. 22.
Que transcendência tem sempre significado liberdade, do corpo e do mundo, do sofrimento, da injustiça e de estímulos não-administráveis configura uma hipótese que soa bastante plausível. [...] Dirigida para o mundo a ânsia de liberdade e libertação manteve seu impulso transcendente, porém o transportou para a dimensão mundana. Ela deve ser agora lograda longe de Deus na difícil situação humana terrena. Sobretudo depois que o ascetismo voltado para o mundo e ativista se tornou a linha dominante de pensamento e sentimento na modernidade - seja em roupagens religiosas tradicionais ou delas despido - a transcendência tem tido que ser realizada em parte aqui.263
Os Relatos do Desvio Intelectual contados por Guiraud e Taylor transformam a transição entre a Idade Média e a Modernidade em uma comédia dos erros, na qual não é o destino, mas um agregado de coincidências e acasos que tornam possível a secularização. Em última instância, o mundo moderno não seria mais que um mal-entendido, um acidente no percurso da história da salvação, desencadeado por bufões travestidos de frades. Invertendo a frase de Marx, poderíamos dizer que, aqui, a história acontece primeiro como farsa, depois como tragédia.
O objetivo dos Relatos do Desvio Intelectual é “desmascarar” a pudenda origo do mundo moderno, mostrando que uma era que pretende (com ou sem sucesso, é questão que cabe a autores como Blumenberg e Löwith, Kelsen e Voegelin) fundamentar em si mesma sua
legitimidade, deriva, na verdade, de um arbitrário revez da fortuna. Nesse sentido, arriscaríamos a sugestão de que Guiraud e Taylor não fazem, de fato, uma historiografia, e tampouco uma filosofia da história – antes, tais autores esboçam uma análise genético- sintomática, que, como descreveu Foucault, retrata a história como “um carnaval organizado”.264 A genealogia, método de investigação que remonta a Nietzsche, pretende, essencialmente, mostrar que um aspecto do tempo presente que reivindica valor absoluto, tem sua “origem” em uma conjunção de aspectos do passado que, em si mesmos, não tem valor algum. Apropriada por muitos autores que professam o catolicismo, a genealogia será utilizada como recurso para que se edifique uma crítica das reformas protestantes e da secularização.
263DOMINGUES. Interpretando a modernidade..., cit., p. 76.
264FOUCAULT, Michel. Nietzsche, a genealogia e história. Microfísica do poder. Rio de Janeiro: Graal, 1996, p. 34.