Türkiye Siyasi Tarihinde Cumhuriyet Yurttaşlığı

Tarihsel olarak bakıldığında, devletler, modernleşme süreçlerinde “bireylerin

soyut eşitliğinin sağlanmasını, böylece bir vatandaşlık kavramının gelişmesini ve dolayısıyla devlet çevresinde bir ulusun yaratılmasını” sağlamaya çalışmışlardır.

Bu tanımlama ışığında Osmanlı devletinin modernleşme süreci de bir tür ulusal kimliğin özellikle Türk ulusçuluğunun biçimlenmesine yol açmıştır (Gülalp, 2017, s. 44).

Tanıl Bora, Türkiye’de siyasi ideolojileri incelediği çalışmasının bir bölümünde resmi ideoloji olarak Türk Milliyetçiliğini ele alır ve Türkiye Cumhuriyeti’nin kuruluşu aşamasına ilişkin detaylı bir psiko-politik bir çerçeve çizer (Bora, 2017). Bora, Hobsbawn’a atfen, “1880-1914 kesitinde milliyetçiliğin normalleştiğini, yerleşik politik kültüre dönüştüğünü ve milliyetçiliğin devrimci yeni fikirler değil

kurulu düzen anlamına geldiğini” söyler (Bora, 2017, s. 216). Bu bağlamda,

“insaniyet ve ahlakın özünü” milliyetçilikte gören yeni Türkiye devleti kurucularının etno-merkezci bir “yekcins” kimlik inşası çabaları bir anlamda “çağdaş” olma çabalarıdır. Yeni cumhuriyetin kurucularının pek çoğu, çağdaş

dünyanın bu türlü bir etnik homojenliği gerektirdiğine inanıyorlardı ve ayrıca

Osmanlı’nın “yozlaşmasını” ve dolayısıyla çökmesini çok dilli, çok dinli bir toplumsal yapının “tekinsizliğine” bağlıyorlardı. Mustafa Kemal 1930’da kaleme

aldığı Vatandaş İçin Medeni Bilgiler’de Türk milletine istinaden şöyle demektedir:

“Türk milletinin teşekkülünde mevcut olan şartların (siyasi varlıkta birlik, dil birliği, ırk ve menşe birliği, tarihi karabet (yakınlık), ahlaki karabet) hepsi birden diğer milletlerde yok gibidir” (Bora, 2017, s. 217).

Bu anlatım, bir nevi yeni kurulan devletin “aktörü” olan yurttaşın “resmî kabulüdür”. Sonraki yıllarda da etno-kültürel birlik inşası millî politika aracılığıyla devam edecek, yeni Türkiye, İttihat ve Terakki yönetiminin tecrübelerini miras alarak “göç ve iskân”20 _{politikalarını bu etno-kültürel birliği}

sağlama iddiası ile uygulayacaktı (Bora, 2017).

Kongar da, Türkiye’nin “mayasında iki belirleyici” unsura değinir ve bunların birbiriyle uyumlu değil “çelişik” olduğunu söyler (Kongar, 2007). Osmanlı İmparatorluğunu, toplumsal ilişkileri, yaşam biçimi açısından bir “din-tarım toplumu” olarak tarif eder ve ilk belirleyici unsur bu Osmanlı kültürünün, geleneğinin ve göreneğinin “feodal kalıntılarıdır.” Diğeri ise, emperyalizme karşı verilen savaşın ardından din-tarım imparatorluğunun kültürel, ekonomik, siyasal yapısının, Aydınlanma düşüncesi çerçevesinde, “laik, demokratik, sosyal hukuk devleti”ne dönüştürülmesi hamleleridir. Kongar’a göre, “feodal kalıntılar” ile “Atatürk Devrimleri” Türkiye’nin mayasındaki çelişkidir ve bir bakımdan Cumhuriyet tarihi “bu iki çelişik öge arasındaki mücadelelerin de tarihidir” (Kongar, 2007, s. 16).

Bunun yanı sıra, Türkiye siyasal modernleşmesinde milli eğitimin işleyişi “milli kimlik” oluşturma aşamasının önemli bir aracıydı. Çaymaz’ın aktarımıyla, geç dönem Osmanlı ve erken dönem cumhuriyet dönemi arasındaki sürekliliğe dikkat çeken Zürcher, hem İttihatçıların ve hem de Kemalistlerin, değişimin gücü olarak eğitime “biraz safça büyük bir inanç beslediklerini” belirtmektedir. Osmanlı modernleşmesi ve erken Cumhuriyet döneminde eğitim konusunu ele alan

20 _{İskân ve göç politikaları hakkında detaylı bilgi için bakınız: Fuat Dündar, İttihat ve Terakki'nin}

Mehmet Alkan’a göre de Türkiye’nin siyasal tarihi ile eğitim alanında meydana gelen değişimler arasında paralellikler vardır. Dolayısıyla siyasal alanda gözlenen yönetenler / yönetilenler ile eğitenler / eğitilenler arasındaki ilişki Türkiye’nin ulus-devlet inşa dönemi hakkında fikir vermektedir (Caymaz, 2007, s. 12).

Füsun Üstel de, “Makbul Vatandaş’ın Peşinde: II. Meşrutiyet'ten Bugüne Türkiye’de Vatandaşlık Eğitimi” başlıklı çalışmasında, Türkiye’de vatandaşlık eğitimini, II. Meşrutiyetten günümüze, özellikle ilk ve orta düzeyde okullarda okutulmuş olan ders kitapları ve yürürlüğe konmuş olan eğitim programları çerçevesinde değerlendirir (Üstel, 2004). Türk siyasal kültürü zihniyet kalıpları bağlamında, dönemin siyaset sınıfları tarafından şekillendirilen “makbul vatandaş” tasarımlarının incelendiği çalışmada, II. Meşrutiyetten 90’lı yılların sonuna kadar uzanan, yaklaşık yüz yıllık tarihsel bir kesit ele alınmıştır. Bu çalışma siyasal konjonktüre bağlı olarak değişen “makbul” vatandaş tanımlarını ortaya koyması bakımından Türkiye’deki yurttaşlık çalışmalarında rehber niteliğindedir. Çalışmada incelenen dönemleri ve yurttaşlık tanımlarının karakteristik özelliklerini şöyle sıralamak mümkündür: 1908’den 1918’e uzanan ve “tebaa”dan “vatandaş”a geçişle şekillenen II. Meşrutiyet yurttaşlığı dönemi. Erken Cumhuriyet döneminde tanımlanmış olan “millî” ve “yurtsever” vatandaş dönemi. Tek parti yönetiminin “kültürel seferberlik” zihniyetinin yansıması olan 30’lı yılların “militan” yurttaşlık dönemi. Çok partili yaşamın beraberinde getirdiği çok partili “demokrasi” yurttaşlığı dönemi ve son olarak 1980 sonrası vatandaşlık ve insan hakları söylemiyle birlikte ortaya çıkan “olağanüstü hal vatandaşlığı” dönemi (İnce, 2018).

Cumhuriyet dönemi yurttaşlık olgusunu tarif edebilmek amacıyla yurttaşlık hukuku konusunu ele almak aydınlatıcı olacaktır. Aybay, “Yurttaşlık Hukuku” başlıklı ders kitabının önsözünde, hukuki terimler olarak tabiiyet, uyrukluk,

vatandaşlık ve yurttaşlık deyimlerini sayar; uyrukluk tabiiyet, yurttaşlık da

vatandaşlık kelimesinin özdeş Türkçe karşılıklarıdır. Ancak tabiiyet ile

vatandaşlık deyimlerinin kapsam bakımından tam olarak aynı kavramı ifade edip

Cumhuriyetin ilanından sonra yürürlüğe giren 1924 Anayasası (Teşkilat-ı Esasiye

Kanunu) yurttaşlığı 88. Madde kapsamında düzenlenmiştir. Bu maddenin birinci

fıkrasına göre: “Türkiye ahalisine din ve ırk farkı olmaksızın vatandaşlık itibariyle Türk ıtlak olunur.” Tabiiyet-i Osmaniye Kanunnamesi, Cumhuriyetin ilanından sonra 5 yıl kadar daha yürürlükte kalmış ve ardından 1312 sayılı 23 Mayıs 1928

tarihli Türk Vatandaşlığı Kanunu çıkarılmıştır. Kapsamlı bir düzenleme olan bu

kanun kan bağı ilkesi doğrultusundadır ve toprak bağı ilkesine de yer verir. Temel yasa olmasa da 2510 sayılı İskân Kanunu ile göç yoluyla gelenlerin Türk yurttaşlığı kazanması yönünde özel hükümler getirilmiştir. Yurttaşlık konusunun “bir anayasa için” oldukça ayrıntılı düzenlemesi olarak anılan 1961 Anayasası kişi ile Türkiye Cumhuriyeti arasındaki ilişkinin “ırk, dil ve din” unsurlarından “soyutlanmış” “hukuksal bir bağ” anlayışını yansıtmaktadır. 11 Şubat 1964 tarihli

403 Sayılı Türk Vatandaşlığı Kanunu ile de yurttaşlık konusunda “uluslararası

düzeydeki çağdaş gelişmelere” uygun düzenlemeler getirilmeye çalışılmıştır21_.

Kanunların böyle ifadelerle düzenlenmiş olması Türkiye’de “laik ve çağdaş” bir yurttaşlık anlayışının benimsenmesi olarak yorumlanabilmektedir. Öte yandan tam da bu ifadeler nedeniyle Türklük dışındaki başka aidiyetleri içermediği tartışmalarına da yol açmaktadır. Örneğin Mesut Yeğen “Türklüğe dâhil olmak” hususunda “sadakat” kavramına dikkat çeker ve şöyle der:

“Türklüğe dâhil olmayı belirleyen bir üst ilke, süper-ilke hep vardı ve hep

de oldu: sadakat. Türklüğün kimi istisnalarla birlikte Müslümanlara açık oluşu, Müslümanların devlete gerçek ya da varsayılan “sadakatiyle” ve yine kimi istisnalarla birlikte Müslüman-olmayanlara kapalılığı da bunların yine gerçek ya da varsayılan “sadakatsizliğiyle” ilgilidir. Diğer bir deyişle, kimin Türk olabileceği ve kimin olamayacağının belirlenmesinde devlete sadakat, Müslüman olmak ya da olmamalıktan daha önemli bir ölçüt olmuş gibidir” (Yeğen, 2006, s. 113).

İKİNCİ BÖLÜM

DÜNYADA VE TÜRKİYE’DE YAKIN DÖNEM YURTTAŞLIK TARTIŞMALARI VE SİVİL TOPLUM

2.1. 90’larda Dünyada Yurttaşlık Tartışmalarından Örnekler

Modern anlamdaki yurttaş kavramı ilk kez, önceki bölümlerde de değinildiği gibi Fransız Devrimi döneminde ve sonrasında “sembolik eşitlik olgusunu” vurgulayan nitelikte kullanılmaya başlanmıştır. Tarihsel süreçte ulus-devlet yapılanması içinde ideolojik bir aygıta dönüşen yurttaşlık kavramı özellikle 1950’li yıllar itibariyle, ülkeler arası nüfus hareketliliği, kitlesel göçler ve küreselleşme olgusu ile birlikte homojen toplum tahayyüllerini zora sokmuştur. Bir başka deyişle, bu etkiler toplumların heterojen yapılarını ve yeni yurttaşlık ihtiyaçlarını öne çıkarmıştır. Kaya, günümüzde artık, bu ideolojik aygıt niteliği taşıyan “ulusal” kimlikli yurttaşlık uygulamalarının yeterli olmadığını dolayısıyla,

çokkültürlü yurttaşlık, ulus-ötesi yurttaşlık, diasporik yurttaşlık, ulus-aşırı yurttaşlık, esnek yurttaşlık, ekolojik yurttaşlık, radikal demokratik yurttaşlık, çoğul yurttaşlık ve kozmopolitan yurttaşlık gibi yeni açılımlara dikkat

çekmektedir (Kaya, 2005, s. 36-37).

Kaya, İkinci Dünya Savaşı sonrasında yurttaşlık olgusunun önemli değişimler geçirdiğini belirtir. Bu dönem “toplumsal yurttaşlığın” refah devleti içinde kurumsallaştığı bir dönemdir, Marshall’ın tanımladığı şekliyle yurttaşlık modeli, Turner tarafından yapılan tasniflerle yeniden tanımlanmış bununla birlikte özel alan/kamusal ve bireylerin ilişkisi özellikle feminist yaklaşımlar çerçevesinde eleştirilmiştir. Ancak uluslararası ve ulusal nitelikteki nüfus hareketlerinin arttığı dönemlere gelindiğinde büyük anlatıların bireylerin ihtiyaçlarına cevap

gelen yurttaşların ulus-devlet içinde kendini tanımlayamaması kavramları ve olguları tekrar tartışmayı gerektirmiştir (Kaya, 2005, s. 40).

Literatürde sıklıkla 1990’lardan itibaren uluslararasılaşma, uluslararası hareketlilik ve göç, insan haklarını uluslararası ölçekte koruma mekanizmalarının güçlendirilmesi gibi birçok gelişme yaşandığına değinilmektedir. Günümüz toplumlarının çokkültürlü yapısı öne çıkmakta, etnik, cinsiyet ve kültürel temelli tanınma çabalarının arttığına değinilmekte dolayısıyla ulus, ulus-devlet, ulusal vatandaşlık, liberal devlet ve demokrasi gibi kavramlar etrafında tartışılmalar devam etmektedir.

Batı’da, 1970 ve devamındaki dönemde refah devletinin gerilemeye başlamasıyla son on yılların modern toplum yapısı da köklü bir şekilde değişmektedir. Marshall’ın tanımlamasıyla, “refah devleti”, toplumsal eşitlik ve kapitalizmin gelişiminin aynı anda gerçekleştirilmesine yönelik bir yaklaşımdı. Bu yaklaşımda devletin görevi bu bahsi geçen iki unsurun da aynı anda gelişmesini garanti altına almaya çalışmaktı. Fakat bu kurgu süreç içerisinde çözülmeye başlamış, “devlet, emek ve sermaye arasındaki üçlü uzlaşı” bozulmuş ve krize doğru sürüklenmiştir. Bu çözülme ve krizler, devlet, toplumsal sınıflar ve birey üzerindeki algılamaların ve birbirleri arasındaki ilişkilerin değişmesine yol açmıştır (Polat, 2010).

Erken modern dönemin öne çıkardığı ve ulusçuluk yaklaşımı ile şekillenen yurttaşlık kavramı çoğu kez yukarıdan inme bir yaklaşımla ve iktidarın tanımlaması neticesinde içselleştirilmiştir. Yurttaşlık bu özellikleri nedeniyle “bir örnekleştirme” sürecinin ayrılmaz bir parçası konumunda kalmıştır. Hukuksal bir statü olmaktan çok, yasal bir statü olarak var olmuş ve toplumsal sözleşmenin içerdiği tüm kısıtlamaları “bireye aktaran bir iletken” görevi üstlenmiştir. Bununla birlikte yeni yurttaşlık biçimlerinin tanımlanması ihtiyacı yeni bir “katılımcı sözleşme” tartışmalarına yol açmaktadır. Diğer bir ifadeyle, yeni ihtiyaçlar çerçevesinde “üretilen yurttaşlık” kavramları tüm farklılıkları benimseyen, bunları içeren yeni ve katılımcı sözleşme mantığına dayanan bir sürece tekabül edecektir.

Böyle bir yurttaşlık tanımının bağlamı olarak “anayasal yurttaşlık” kavramı söz konusu olmaktadır. Bu yurttaşlık tanımının iki dayanağından birisi “anayasallık” diğeri ise “katılımcılık” olarak açıklanmaktadır. Bu görüşe göre, katılımcılığı esas alan bir anayasa sadece farklılıkları içermekle kalmayacak aynı zamanda onun güvencesi de olacaktır. Bu da ancak aşağıdan yukarıya örgütlenen ve yatay örgütlenmeleri öne çıkaran bir yaklaşımla gerçekleşebilir. Bir toplumun farklı “kültürel kodlarını” ve “normlarını” dikkate alarak oluşturulan bir anayasa “demokrasiye doğru açılmasına da olanak sağlayabilecektir” (İlhan Tekeli, Hasan Bülent Kahraman, Fuat Keyman, Ali Yaşar Sarıbay, 1999, s. 23-24).

Daha önceki bölümlerde de değinildiği gibi, klasik liberal demokrasilerin temeli “sözleşme” kavramıdır. Tarihsel olarak sınıfsal bir zemin üstünde yükselen sözleşme iktidar olanaklarının kullanılmasına yönelik bir olgudur ve uzlaşma kavramıyla birlikte tanımlanmaktadır. Ancak klasik anlamıyla “sözleşme” kavramı bugünün dünyasında mevcut toplumların karmaşık ilişkilerini kuşatamamaktır. Genellikle devlet eksenli açılımların kurucu öğesi olan sözleşmenin hem kendisinin hem de uygulanabilirliğinin güvencesi konumunda ise demokrasi yer almaktadır. “Kuramsal olarak uzlaşma, demokratik sistemde, kamusal alanın, farklılıkların hakem gerektirmeksizin temel sözleşmenin hükümleri çerçevesinde bir arada bulunmasının koşullarının örgütlenmesidir.” Ancak bu yaklaşımın sonuçlarından biri olarak “kamu yetkesinin egemenleşmesi” durumu eleştirilmekte ve bu egemenlik anlayışının farklılıkları erittiği belirtilmektedir. Bu bağlamda “demokrasilerin sürekli gelişen ve her evresinde biraz daha ayrışan bir yapıyı dağıtmadan bir arada tutması, ancak çatışmacı (agnostik) bir anlayışla mümkün görünmektedir” (İlhan Tekeli, Hasan Bülent Kahraman, Fuat Keyman, Ali Yaşar Sarıbay, 1999, s. 21-22).

Kaya’nın aktarımıyla, Marshall’ın yurttaşlık kuramı, faydalı olsa da modern yurttaşlığı anlamakta yeterli olmamaktadır. Dünya savaşları sonrasında yaşanan toplumsal değişimler bireyler açısından tanımlanmış kamusal/siyasal alandaki hakları ile ödevleri ve toplumsal hayata katılımları konularının genişlemesine,

artmasına neden olmuştur. Kaya bu değişimleri kısaca şöyle sıralamaktadır:

i- “halkların kendi kaderini tayin hakkı ilkesinin kurumsallaşması” ii-

“Sömürgesizleştirme” (decolonisation) yaklaşımı ile uluslararası eşitliğin sağlanması girişimleri iii- sığınmacı, göçmen, akademisyen, öğrenci, tüccar gibi grupların hareketliliği iv- uluslararası sözleşmelerin, ulus-devletlerin özellikle insan haklarına saygı çerçevesinde sorumlulukları konusunda baskı unsuru haline gelmesi, v- küreselleşen çevre sorunlarının bireyler üzerindeki etkisi ve bireylerin bu konuda sorumluluk alma istekleri (Kaya, 2005, s. 41).

Kaya’ya göre ulus-devlet sınırlarına hapsedilen yurttaş küreselleşme olgusu ile birlikte sürecin hem “öznesi” hem de “nesnesi” haline gelmiştir. Küreselleşme ile değişen aidiyet biçimlerine ilişkin dikkat çeken bazı durumlar şunlardır: herhangi bir diasporaya mensup bir birey hem anavatanına hem de yaşadığı ülkeye ilişkin aidiyetler hissedebilir, böyle bir durumda “ulus-aşırı yurttaşlık”, “çifte yurttaşlık” deneyimleri yaşanır ve bu durum bireyin yaşadığı toplumun diğer bireylerinden farklı ihtiyaçlar ve talepler geliştirmesine yol açar. Bir diğer durum, kendini belli bir etnisiteye aidiyet ile tanımlayan bir bireyin, yaşadığı toplumda kurgulanmış ve sadece anayasal değerlere bağlılığın ön planda tutulduğu yani “anayasal yurtseverlik” anlayışının idealize edildiği toplumlarda yaşayacağı “ulus-ötesi yurttaşlık” deneyimidir. Öte yandan, Habermas tarafından geliştirilen anayasal

yurtseverlik düşüncesinin, Avrupa yurttaşlığı gibi uluslararası bir kimliklenme

sürecini etkilediği ve bu durumun da “kozmopolit yurttaşlık” kurgusunda önemli bir aşama olduğu söylenmektedir (Kaya, 2005, s. 40-41).

Ece Göztepe, Avrupa yurttaşlığını kamusal ve ulusüstü bağlamlarda tartıştığı yazısında Habermas'ın anayasal bağlılık olarak açıkladığı ilkeye değinir. Göztepe’nin yorumuyla Habermas’a göre bir ülkenin politik kültürü en açık biçimde, anayasasına bakılarak anlaşılabilir. Bu çerçevede farklı kültürlere ve tarihi geçmişlere sahip ulusların geliştirdiği anayasal ilkeler de ulusal egemenlik ya da insan haklan gibi farklı yorumlar ile şekillenmektedir. Göztepe, buradan yola çıkarak Habermas’ın, milliyetçilik yerine, her ülkenin anayasaya bağlılık

ilkesine dayanmasını önerdiğini belirtiyor ve Habermas’a göre bu ilkeye dayanmak tarihsel süreçte deneyimlenen milliyetçiliğin karanlık yüzünü tekrar yaşamamak için iyi bir çıkış noktası seçeneği sunmaktadır. Habermas’a göre bu tanımlama içinde ulusların kendi kaderini tayin etme hakkı dışlayıcı bir ulusal bağımsızlık ve ulusal kimlik oluşturma süreci değil tüm yurttaşları eşit biçimde kapsayan ve kendi yasalarını koyma sürecidir. Ancak burada Göztepe dikkat edilmesi gereken bir noktaya işaret etmektedir şöyle ki, Habermas "yurttaş" olarak ifade edilen özneyi, bir devletin yurttaşlığına sahip birey olarak değil, herhangi bir “siyasi topluluğun öznesi” olan birey olarak kavramsallaştırmaktadır” (Göztepe, 2003, s. 236).

Günümüz modern devletleri her ne kadar çokkültürlülük söylemini benimsemiş görünseler de önemli bir kısmının, etnik, dinsel ve pek çok kültürel azınlığın dışlanması ve yurttaşlık haklarının kısıtlanması yönünde bir eğilimleri olduğu da gözlemlenmektedir. Özellikle uluslararası terör eylemleri insanların “yabancı”lardan korkmalarına ve bunun sonucu olarak da politik ve kültürel bağlamda çokkültürlülük yerine tekkültürlülüğün benimsenmesi gündeme gelmektedir. Bu bağlamda milliyetçi ideoloji, üzerine inşa edildiği ölçütler zemininde halkın bir kesimini kapsayan bir grubu “biz” olarak, dışladığı diğer grupları ise “ötekiler” olarak tanımlar. Bu tanımlama toplumsal yaşamda gruplar arası çatışmalara neden olmaktadır. Üstelik bu halk kurgusunu tarif etmek için kullanılan “biz” kavramı, aslında “gerçek anlamda birbirinden haberdar olmayan insanların, kurgusal ve hayali bir şekilde tasavvur edilmiş halidir” (Kaya, 2005, s. 43).

Gambetti, “liberal rejim analizlerini” zorlayan “güvenlik” paradigmasını “neoliberal iktidar” çerçevesinde sorguladığı çalışmasında yurttaş hakları, devlet- sivil toplum ikilemi konularında da eleştirel bir bakış açısı sunar (Gambetti, 2009). Neoliberalizmin “nasıl bir düzen tesis etmekte olduğunu kavramadan, sosyal bilimcilerin ellerindeki kavramsal ve analitik araçların geçerliliklerini yitirmekte olduğunu görmek bir hayli zordur” tespitinde bulunur. Neoliberalizmi

hukuk devleti ve devlet-sivil toplum ayrımı gibi temel kategorileri muğlaklaştıran bir yönetim mantığı olarak tanımlayan Gambetti, neoliberal düzeni liberal düzenden farklı kılan durumu açıklamak için de “…tek kelimeyle ifade etmek mümkün olsaydı, büyük olasılıkla “müphemlik” üzerinde karar kılmak gerekirdi…” demektedir. Öyle ki, 20. yüzyılın sonunda neoliberalizm tartışmaları

postmodernizm, çokkültürlülük veya küreselleşme kavramlarıyla ifade edilmeye

çalışılan bir müphemlik içinde sürmektedir. Gambetti, Türkiye siyasetini tartışırken “merkez-çevre, Osmanlı devlet geleneği, patrimoniyalizm, korporatizm, milliyetçilik, devlet ve sivil toplum ikilemi, demokratikleşme ve yurttaş hakları gibi kavramlarla açıklamak veya hukuk devleti gibi bildik çerçevelerin hala iş gördüğünü” düşünmenin, neoliberal dönüşümün mantığını görememek olarak tanımlar (Gambetti, 2009, s. 143-144).

Mouffe ise, Carl Schmitt’in demokrasi tanımlaması üzerinden liberalizmi tartıştığı ve bu tartışmanın içinde “yurttaşlık sınırları”nı ele aldığı çalışmasında, müzakereci demokrasi bağlamında “çoğulculuk” ilkesinin liberal demokrasi ile “uyumluluğu” olasılığına değinir. Bu tartışma kapsamında “verili halk fikrinin” sorgulanmasının gerekliliğinin altını çizer. “Halk” tanımlamasında birey ile toplum özdeşliğinin kurulmasından ziyade “çoklu” ve “rekabet eden” tanımlanma biçimlerini önerir (Mouffe, 2002, s. 45-64).

Mouffe, “kozmopolit yurttaşlık”, “yurttaş göçmenler” gibi tartışmalara da değinir ve bu tartışmaların demokrasi ve liberalizm arasında yarattığı gerilime dikkat çeker. Mouffe’un yorumu ile Schmitt, “homojenliğin, demokratik eşitlik anlayışının tam özüne kazılı” olduğunu söyler ve bu argümana göre yurttaşların “eşitler olarak muamele görmek” için ortak bir öze katılmaları zorunludur. Ahlaki söylemi birey üzerine odaklanan liberal bireyselcilik ile homojenlik temelinde bir kimlik oluşturmayı hedefleyen demokrasi ideali arasında bir karşıtlık vardır ve bu gerilim “birey” ve “halk” tanımlarında da kendini belli eder. Demokratik anlayışın “halka ait olanlar ve olmayanlar” tanımını talep etmesi, liberal anlayışın bireyin eşitliği soyutlaması ile çelişir (Mouffe, 2002, s. 47-48). Mouffe bu argüman üzerinden, liberal yaklaşıma bir eleştiri getirmektedir. Şöyle ki, “…küreselleşme

sürecinin, dünya çapında demokratikleşmenin ve kozmopolit bir yurttaşlığın oluşmasının temelini attığına inananların” birey ve halk tanımlamaları üzerinde daha fazla durmaları gerekmektedir (Mouffe, 2002, s. 51).

Mouffe’a göre müzakereci demokrasinin farklı versiyonları vardır ve çok genel hatlarıyla açıklamak gerekirse, geniş ölçüde John Rawls ve Habermas’ın etkileri ile şekillenen iki ana yaklaşım tasnif edilebilir. Mouffe, Rawls’ın izleyicisi olarak Cohen’i, Habermas’ın tarafında da Şeyla Benhabib’in çalışmalarını anar. Bu iki yaklaşımın buluşma noktalarından biri olarak “rasyonalite”ye işaret eder. Habermasçı yaklaşımda “iletişimci rasyonalite”, Rawls’da “makul” tanımı ile açıklanan rasyonalitenin ortak bir unsur olarak ele alındığını söyler (Mouffe, 2002, s. 90).

Yeni yurttaşlık tanımları talebi sıklıkla ilkelerin anlamı tartışmalarında ve yukarıda da bir kısmına değinilen siyasi rejimlerin uygulamaları esnasında “uzlaşma” ve “çatışma” alanları yaratmaktadır. Bazı sorunlar müzakere ve rasyonel tartışma ile çözümlenememektedir. Uzlaşmaların ne denli önemli olduğu kabul edilmekle birlikte çoğu zaman “uzlaşmanın” politikada süregiden çatışmalarda ancak geçici soluklanmalar yarattığı öne sürülmektedir (Mouffe, 2002, s. 107). Bu bağlamda, Mouffe, “antagonizma” ve “çekişme” arasında bir ayrım yapar; antagonizmayı düşmanlar arasındaki mücadele, çekişmeyi ise hasımlar arasındaki mücadele olarak tanımlar. Dolayısıyla sorunların çözümünde