A cultura pensada como espaço de constituição do sujeito é ainda objeto de reflexões de autores como Homi K. Bhabha e Stuart Hall. Ambos localizam a cultura como esfera fundamental do pensamento contemporâneo, como defendia Williams. Bhaba propõe pensar a dimensão do “entre-lugares” como estratégia para entender o sujeito e a própria idéia de sociedade.
O afastamento das singularidades de “classe” ou “gênero” como categorias conceituais e organizacionais básicas resultou em uma consciência das posições do sujeito – de raça, gênero, geração, local institucional, localidade geopolítica, orientação sexual – que habitam qualquer pretensão à identidade no mundo moderno. O que é teoricamente inovador e politicamente crucial é a nossa necessidade de passar além das narrativas de subjetividades originárias e iniciais e de focalizar aqueles momentos ou processos que são produzidos na articulação de diferenças culturais. Esses “entre-lugares” fornecem o terreno para a elaboração de estratégias de subjetivação – singular ou coletiva – que dão início a novos signos de identidade e postos inovadores de colaboração e contestação, no ato de definir a própria idéia de sociedade (BHABHA, 1998, p. 19).
No livro O Local da Cultura, o indo-britânico Homi K. Bhaba centra suas reflexões sobre o discurso colonial inscrito em obras literárias de Conrad, Kipling e Foster, entre outros. A relação entre o pensamento de Bhabha e a perspectiva desta pesquisa está na migração, tema que ele aprofunda no ensaio DissemiNação - O tempo, a narrativa e as margens na nação moderna.
Do ponto de vista do autor, a migração é um dos principais temas da história moderna e deve ser pensada como uma “dispersão de povos” e, conseqüentemente, linguagem e cultura. É nesse aspecto que identificamos semelhanças com as questões encontradas no bairro Edson Queiroz.
A organização do que é hoje identificado como bairro Edson Queiroz origina-se exatamente de um conjunto de fragmentações de pessoas, culturas e modos de vida que, deslocados de outros pontos de Fortaleza e cidades diversas do Ceará, passa a residir no chamado bairro da Água Fria por volta da década de 1970. Toda a organização do bairro, que sintetiza e até antecipa alguns aspectos amalgâmicos da diáspora mundial, será retomando no capítulo seguinte, mas consideramos importante, demarcar aqui a convergência do que Bhabha vai escrever identificando “a nação ocidental como uma forma de viver a localidade da cultura”. (BHABHA, 1998, p. 199). Naturalmente, nosso ponto de fulcro não é este, mas é importante contar com essas reflexões porque localizam a questão da cultura como fundante para compreender a subjetivação da sociedade contemporânea.
É Stuart Hall, seguramente, que nos vai ajudar a juntar as várias pontas desta reflexão. Esclarecemos: no início dessa discussão, apontamos o percurso de Boaventura de Sousa Santos e Rubem Alves como emblemáticos para as reflexões aqui apresentadas. Ambos os pensadores questionam a atitude que as ciências adotaram ao longo de décadas e apontam um novo caminho para o conhecimento: o do diálogo entre as várias formas de saber.
É exatamente isso que propõe Hall, ao identificar a necessidade da ruptura epistemológica como geradora do novo.
O que importa são as rupturas significativas – em que velhas correntes de pensamento são rompidas, velhas constelações deslocadas, e elementos novos e velhos são reagrupados ao redor de uma nova gama de premissas e temas. Mudanças em uma problemática transformam significativamente a natureza das questões propostas, as formas como são propostas e a maneira como podem ser adequadamente respondidas. [...] É por causa dessa articulação complexa entre pensamento e realidade histórica, refletida nas categorias sociais do pensamento e na contínua dialética entre “poder” e “conhecimento”, que tais rupturas são dignas de registro (HALL, 2003, p. 131).
Não por acaso, esse jamaicano, que migrou para a Inglaterra nos anos 1950, vai levar em conta em sua trajetória intelectual a migração para tratar da dimensão cultural, especialmente para abordar o que se compreende como identidade cultural e como esse fenômeno sucede na Pós-Modernidade.
Hall identifica nos Estudos Culturais um rompimento conceitual com a forma como as questões culturais eram estudadas até então. A ruptura proposta pelos Estudos Culturais ampara-se em dois fortes paradigmas: o culturalismo e o estruturalismo. Ele identifica o fato de que dois livros foram essenciais para criar esse campo de estudo: As Utilizações da Cultura, de Richard Hoggart, e Cultura e sociedade 1780-1950, de Raymond Williams.
Aqui, então, a despeito de várias diferenças importantes, está o esboço de uma linha significativa de pensamento dos Estudos Culturais: dir-se-ia, o paradigma dominante. Ele se opõe ao papel residual e de mero reflexo atribuído ao “cultural”. Em suas várias formas, ele conceitua a cultura como algo que se entrelaça a todas as práticas sociais; e essas práticas, por sua vez, como uma forma comum de atividade humana: como práxis sensual humana, como a atividade através da qual homens e mulheres fazem a história. [...] Essa linha de pensamento define cultura ao mesmo tempo como os sentidos e valores que nascem entre as classes e grupos sociais diferentes, com base em suas relações e condições históricas, pelas quais eles lidam com suas condições de existência e respondem a estas; e também como as tradições e práticas vividas através das quais esses “entendimentos” são expressos e nos quais estão incorporados (HALL, 2003, p. 143).
Outra discussão proposta por Stuart Hall e muito pertinente a tudo o que refletimos aqui é sobre cultura popular. O autor situa como ponto de partida, de todo e qualquer estudo sobre o tema, a luta em torno da cultura dos trabalhadores e das classes trabalhadoras durante a transição para o capitalismo agrário e depois o desenvolvimento do capitalismo industrial. (HALL, 2003, p. 247).
As mudanças no equilíbrio e nas relações das forças sociais ao longo dessa história se revelam, freqüentemente, nas lutas em torno da cultura, tradições e formas de vida das classes populares. O capital tinha interesse na cultura das classes populares porque a constituição de uma nova ordem social em torno do capital exigia um processo mais ou menos contínuo, mesmo que intermitente, de reeducação no sentido mais amplo. E a tradição popular constituía um dos principais locais de
resistência às maneiras pelas quais a “reforma” do povo era buscada. [...] A cultura popular não é, num sentido “puro”, nem as tradições populares de resistência a esses processos, nem as formas que as sobrepõem. É o terreno sobre o qual as transformações são operadas (HALL, 2003, p. 248-249).
E é justamente essa resistência, disfarçada de conformismo, que é possível identificar nas relações sociais estabelecidas no bairro Edson Queiroz. Os primeiros contatos com a comunidade do Edson Queiroz, a partir das visitas à Rádio Comunitária, fizeram-nos perceber que o modo de vida dos moradores da periferia ensejava uma observação mais apurada. Havia ali uma forma de organizar a rotina doméstica, as atividades profissionais, o uso do espaço público, da rua, a aproximação com a Universidade de Fortaleza, que nos instigava a procurar compreender a dimensão da emissora de rádio no contexto do cotidiano daquela comunidade. O cotidiano, era pois, o ponto de referência, a liga que buscávamos para pensar a dimensão do sujeito, na relação com a rádio comunitária. Compartilhava, assim, do pensamento de Fernando Secreto, para quem “a vida cotidiana compõe a tessitura da vida social da periferia”.
Mais uma vez cotidiano e cultura entrecruzam. Retomando o que foi proposto por Martín-Barbero, a ressignificação do espaço cotidiano, é que fomos buscar compreender o pensamento de Agnes Heller.
Heller, podemos assinalar, foi uma das precursoras da investigação sobre o modo de vida do povo, usando o cotidiano como uma categoria de análise. Em Sociologia de la vida cotidiana, livro publicado em 1970, e cuja primeira edição em espanhol foi a público em 1977, ela defende a idéia de que a vida cotidiana é portadora de um processo histórico.
Es decir, la vida cotidiana también tiene una historia. Y esto es cierto no sólo en el sentido de que las revoluciones sociales cambian radicalmente la vida cotidiana, por lo cual bajo este aspecto ésta es un espejo de la historia, sino también en cuanto los cambios, que se han determinado en el modo de producción, a menudo (y talvez casi siempre) se expresan en ella antes de que se cumpla la revolución social a nivel macroscópico, por la qual bajo este otro aspecto aquélla es un fermento secreto de la historia (HELLER, 1977, p. 39).2
Também nessa perspectiva do cotidiano como categoria de análise é que Martín- Barbero (1997) propõe o bairro como mediador entre o universo privado e o mundo público da cidade e onde, conseqüentemente, se estabelecem outras identidades além da conferida pelo mundo do trabalho. Pensando o bairro justamente como esse lugar de elaboração de
2“A vida cotidiana também tem uma história. E isto não somente no sentido de que as revoluções sociais mudam radicalmente a vida cotidiana. Além desse aspecto, ela é um espelho da história, posto que enquanto as mudanças vão se determinando no modo de produção, quase sempre se expressam nela antes que se cumpra a revolução social em nível macroscópico. Pode-se dizer que a vida cotidiana é um fermento secreto da história”. (HELLER, 1977, p. 39).
subjetividades e, por conseguinte, de identidades, implica pensar o ambiente doméstico como um espaço de liberdade, na compreensão de Martín-Barbero.
Na percepção popular, o espaço doméstico não se restringe às tarefas da reprodução da força de trabalho. Pelo contrário, e frente a um trabalho marcado pela monotonia e despojado de qualquer atividade criativa, o espaço doméstico representa e possibilita um mínimo de liberdade e iniciativa. Da mesma forma, nem toda forma de consumo é interiorização dos valores das outras classes (MARTÍN-BARBERO, 1997, p. 289).
A compreensão de que cotidiano, educação, cultura e comunicação se articulam para a produção cultural do sujeito é o viés que percorre este trabalho. As contribuições de Martín-Barbero e Paulo Freire, por exemplo, para a percepção do sujeito foram importantes para arrimar essa reflexão.
Os estudos de recepção privilegiam o dia-a-dia como mediação que vai ajudar a compreender a forma de se relacionar com os meios de comunicação no espaço doméstico. Gonçalves chama a atenção para o fato de que o cotidiano é uma categoria necessária ao entendimento da relação dos segmentos populares com a comunicação, como atesta o seu estudo Rádio no Beco: cotidiano e linguagem.
Martin-Barbero intensifica a importância de se estudar o cotidiano nas pesquisas sobre comunicação. Ele pensa a rotina diária como espaço de resistência.
O cotidiano familiar atravessa, de inúmeras formas, as práticas de recepção, a começar pela relação da estrutura social de classe com a subjetividade. Assim, podemos afirmar que esse cotidiano não é lugar de mera reprodução da vida ou da ideologia, mas sim de contestação dos códigos e do movimento de pulsão. [...] O espaço cotidiano da família é o locus de conexão entre o mundo da escola, da igreja, do trabalho; ao mesmo tempo, faz interagir as temporalidades desses ‘mundos’ com as do consumo dos meios, em particular a televisão (MARTÍN-BARBERO, 2002, p. 15).
Michel de Certeau, em A Invenção do Cotidiano – As artes de fazer, identifica o cotidiano como um espaço que se “inventa com mil maneiras de caça não autorizada” (1994, p. 38). Na pesquisa apresentada no livro, o autor esclarece ao leitor sobre o processo sobre o qual se debruçou, as práticas cotidianas e de que maneira investigou o tema. Um ponto suscitado por ele e que tem aproximação com este estudo, diz respeito à forma, uso ou ao consumo que as classes populares fazem de determinado produto. No caso deste estudo, como a comunidade do Dendê “utiliza” as informações recebidas através do Programa Momento Saúde. Defende Michel de Certeau:
A “fabricação” que se quer detectar é uma produção, uma poética – mas escondida, porque ela se dissemina nas regiões definidas e ocupadas pelos sistemas de “produção” (televisiva, urbanística, comercial etc) e porque a extensão sempre mais totalitária desses sistemas não deixa aos “consumidores” um lugar onde possam marcar o que fazem com os produtos. A uma produção racionalizada, expansionista além de centralizada, barulhenta e espetacular, corresponde outra produção, qualificada de “consumo”: esta é astuciosa, é dispersa, mas ao mesmo tempo ela se insinua ubiquamente, silenciosa e quase invisível, pois não se faz notar com produtos próprios mas nas maneiras de empregar os produtos impostos por uma ordem econômica dominante. Há bastante tempo que se tem estudado que equívoco rachava, por dentro, o “sucesso” dos colonizadores espanhóis entre as etnias indígenas: submetidos e mesmo consentindo na dominação, muitas vezes esses indígenas faziam das ações rituais, representações ou leis que lhes eram impostas outra coisa que não aquela que o conquistador julgava obter por elas. Os indígenas a subvertiam, não rejeitando-as diretamente ou modificando-as, mas pela sua maneira de usá-las para fins e em função de referências estranhas ao sistema do qual não podiam fugir. Elas eram outros, mesmo no seio da colonização que os “assimilava” exteriormente; seu modo de usar a ordem dominante exercia seu poder, que não tinham meios para recusar; a esse poder escapavam sem deixá-lo. A força de sua diferença se mantinha nos procedimentos de “consumo”. Em grau menos, um equívoco semelhante se insinua em nossas sociedades com o uso que os meios “populares” fazem das culturas difundidas e impostas pelas “elites” produtoras de linguagem ( CERTEAU, 1994, p. 39 - 40).
Outra contribuição preciosa para o entendimento dos efeitos da comunicação na borbulha de todos os dias vem de Walter Benjamin. É ele quem vai identificar o impacto da modernidade e, por conseguinte, da imprensa, no cotidiano tradicionalmente oral da sociedade da época. Para ele, a informação assume um caráter de novidade e, portanto, de superficialidade, em oposição ao que tipificava o relato como uma fonte verdadeira da experiência, ligada a uma tradição viva e coletiva (GAGNEBIN, 1993, p. 59).
Para Benjamin, o advento da Modernidade e da imprensa, implica o fim da narração como uma possibilidade de troca de experiências, de interação.
Ela (a narrativa) tem sempre em si, às vezes de forma latente, uma dimensão utilitária. Essa utilidade pode consistir seja num ensinamento moral, seja numa sugestão prática, seja num provérbio ou numa norma de vida – de qualquer maneira, o narrador é um homem que sabe dar conselhos. Mas se “dar conselhos” parece algo de antiquado, é porque as experiências estão deixando de ser comunicáveis. (BENJAMIN, 1993, p. 200).
Se, para Benjamin, a imprensa implica a exclusão do relato oral, visto que a informação não se integra à tradição, em que medida uma rádio comunitária pode ser um espaço de reaver o tino da oralidade e, portanto, da tradição? Em que medida, através da rádio, a comunidade do Edson Queiroz faz uma experiência com o passado para estabelecer interferências nos problemas da atualidade?
No que diz respeito ao rádio, é importante mencionar que a linguagem radiofônica teve e tem forte influência da tradição oral. A publicidade radiofônica, por exemplo, tem em
sua constituição uma clara referência a práticas discursivas, como os pregões da Idade Média e, no caso do Brasil, os modos de venda de propagação de idéias e de produtos adotados pelos mascates. A professora e pesquisadora Júlia Lúcia Albano da Silva, ao estudar a linguagem, a partir da publicidade radiofônica brasileira, encontra indícios a atestarem que a publicidade e, por conseguinte, a linguagem, foram produzidas alimentando-se da própria cultura popular, estabelecendo uma relação acentuada com o contexto sociocultural.
A partir deste ponto de vista convêm situarmos a linguagem radiofônica como um diálogo, onde sujeitos constroem sentidos numa interação verbal, contextualizada social, histórica e ideologicamente, não havendo, portanto, recepção passiva (LIMA e PINHEIRO, 2003, p. 11).
A visão que se tem do uso das tecnologias nos processos educativos de maneira geral, e em especial do rádio, é que o lugar de “fala” deve ser ocupado por quem “tem” o conhecimento, fazendo do meio de comunicação, no caso o rádio, um espaço de onde se “despejam” informações, em uma visão meramente funcionalista da educação.
Antes de haver “transmissão de conhecimentos” – e portanto aprendizagem do conhecimento pronto- o homem depende de um outro aprender, decorrente de um intercâmbio com o mundo e com as pessoas em ambiente social, através do qual “descobre” coisas, por meios práticos, por reflexão, por experimentação – e até por acaso. A educação decorre da percepção de que ações sobre a aprendizagem podem ser organizadas (BRAGA e CALAZANS, 2001, p. 38).
A possibilidade de o rádio interagir nas questões de saúde não carrega em si inovações. Vários são os casos de programas radiofônicos que abordam conteúdos sobre a saúde. O que se apresenta como proposta é justamente compreender como acontece essa troca de informações, encarada aqui como um processo educativo não formal, entre profissionais de saúde e a população, supostamente “leiga”. Naturalmente que é preciso pensar a educação sob a égide do diálogo com a cultura e, portanto, com os saberes do grupo; e ainda, de que maneira a comunidade reelabora as informações recebidas pelos alto-falantes da Rádio Comunitária Edson Queiroz.
Michel Foucault, em Microfísica do Poder, aborda como ao longo do século XVIII a relação entre a Medicina e o Estado foi efetivada à medida que o sistema capitalista se consolidava na Europa. Ele parte do princípio de que com o capitalismo não sucedeu a mudança de uma medicina coletiva para uma medicina privada, mas aconteceu justamente o contrário.
O controle da sociedade sobre os indivíduos não se opera simplesmente pela consciência ou pela ideologia, mas começa no corpo, com o corpo. Foi no biológico, no somático, no corporal que, antes de tudo, investiu a sociedade capitalista. O corpo é uma realidade bio-política. A medicina é uma estratégia bio-política. (FOUCAULT, 1979, p. 80).
O Pensador francês percorre um longo caminho na história da Medicina, desde o início do século XVIII, quando se começa a desenvolver a Medicina de Estado na Alemanha. Depois, com a normalização desse saber em academias e com o advento da urbanização nas cidades européias, surgiu o conceito de Medicina urbana, relacionado com as condições do ambiente, do ar, da água e da vida (FOUCAULT, 1979).
A institucionalização do hospital como espaço de cura se dá ainda no século XVIII, quando o médico passa a ser o responsável pela organização hospitalar. Até então, o hospital era um lugar organizado por instituições de caridade e consistia, muito mais, em um meio de separar os indivíduos doentes da convivência com o restante da população, do que em um local onde vidas poderiam ser salvas.
A partir desse momento, o “cuidar” assume o sentido de conservação e manutenção da força de trabalho e a família se torna o agente mais constante da medicalização.
A política médica, que se delineia no século XVIII em todos os Países da Europa, tem como reflexo a organização da família, ou melhor do complexo família-filhos, como instância primeira e imediata da medicalização dos indivíduos; fizeram-na desempenhar o papel de articulação dos objetivos gerais relativos à boa saúde do corpo social com o desejo ou a necessidade de cuidados dos indivíduos. (FOUCAULT, 1979, p. 200).
Esse espaço destinado à família, porém, é transitório, já que a Medicina se assume como instância de controle social e o médico passa a ser uma autoridade, o grande conselheiro e o grande perito (FOUCAULT,1979).
No Brasil-Império, segundo Jurandir Freire Costa, a saúde estava circunscrita à prática dos higienistas, que conseguiram relacionar a saúde da população à saúde do Estado e assim lograram se estabelecer como um poder.
Uma das estratégias tomou a família como referência, que sempre fora considerada um dos fortes obstáculos à consolidação do Estado brasileiro.
A medicina reconsiderou a estratégia colonial de combate à família depurando-a de seus equívocos. [...] Os componentes do poder familiar são então submetidos à nova avaliação e classificação. Em seguida, são criadas técnicas de persuasão e manobras de ataque. Ao conjunto deste dispositivo a medicina social dará o nome de higiene familiar. [...] Nesta ação transformadora, componentes de antigos dispositivos de
controle, como a militarização e a pedagogia jesuíta, serão reaproveitados e orientados para novos fins. [...] A ordem médica vai produzir uma norma familiar capaz de formar cidadãos individualizados, domesticados e colocados à disposição da cidade, do Estado, da pátria (COSTA, 1989, p. 31-48).
Do ponto de vista da Educação em Saúde, vale a pena retomar a experiência do uso do rádio no interior da Paraíba, pelo médico Eymard Mourão Vasconcelos, e que está registrada no livro A Medicina e o pobre (VASCONCELOS, 1987). Aliás, o autor faz ampla