A prática da teoria
Sob a égide de um preceito epistemológico derivado do “racionalismo aplicado” de Bachelard, qual seja, a exigência metodológica de contínua fertilização recíproca entre reflexão teórica e prática investigativa que Bourdieu condensa na paráfrase de uma célebre fórmula kantiana – “a teoria sem pesquisa empírica é vazia; a pesquisa empírica sem teoria é cega” (Bourdieu/Wacquant, 1992: 162) -, a parafernália conceitual e analítica do mestre francês foi construída e aprimorada ao longo de um confronto continuado e incansável com problemas empíricos específicos de pesquisa, resultando assim em um original sistema de teses e categorias coerentemente articuladas e transversalmente empregadas no tratamento de uma multiplicidade de universos e esferas sociais, categorias tais como habitus, campo, illusio, doxa, capital simbólico e espaço social. Ainda que Bourdieu se apresente variadamente como mais ou menos ambicioso na caracterização do status epistêmico dos seus próprios construtos teóricos, a superação concomitante do rigor sem imaginação teórica do hiper-empirismo e da imaginação teórica sem rigor do hiper-teoricismo, através do postulado supracitado da imbricação necessária entre teoria e pesquisa empírica que atravessa todos os seus escritos, implica sobretudo o fato de que as ferramentas analíticas forjadas por ele devam ser compreendidas fundamentalmente em termos disposicionais, isto é, como elementos designativos de posturas metodológicas e recursos estenográficos de pesquisa cuja unificação caracterizaria a especificidade de um habitus sócio-científico gradualmente engendrado e continuamente polido por meio do confronto criativo e ininterrupto entre teorização e experiência, visando a dirigir de forma cada vez mais acurada o olhar do/a pesquisador/a para as diversas facetas do mundo social e a guiá-lo/a de modo heuristicamente fecundo nas várias escolhas e procedimentos metódicos que determinam o desenho e a trajetória de suas pesquisas. Movido pelo impulso flaubertiano de “viver todas as vidas” (Bourdieu/Wacquant, 1992: 205) e tendo em mente que, na história tal como na literatura, compreender as ações e experiências de personagens diversos envolve necessariamente compreender os diferentes
mundos onde estes atuam, reconstruindo analiticamente o nexo entre biografia e história que Whright Mills pregou certa vez como a tarefa central da “imaginação sociológica” (Mills, 1975), o sociólogo do Beárn de fato investigou, ao longo de toda a sua oeuvre, uma fascinante pluralidade de universos sociais e modos de vida, perseguindo o projeto intelectual magnificamente complexo de combinar, por um lado, o impulso em direção à generalização teórica e, por outro, o compromisso etnográfico com o registro descritivamente rico da vida social, tarefas que ele desempenhou com uma “energia caracteristicamente insana” (Bourdieu, 1993a: 62), para utilizarmos uma expressão que ele empregou certa vez a respeito de Sartre, mas que se aplica, creio eu, ao seu próprio fôlego intelectual.
Objetivismo, Subjetivismo e Praxiologia Relacional como modos alternativos de conhecimento do mundo social
A intenção de investigar a complexa relação entre as dimensões subjetiva e objetiva da vida social manifesta-se claramente na afirmação de Bourdieu segundo a qual a tarefa da Sociologia consiste em “descobrir as estruturas enterradas de maneira mais profunda nos diversos mundos sociais que compõem o universo societário, bem como os ‘mecanismos’ que tendem a assegurar sua reprodução ou transformação” (Bourdieu, 1992: 7), levando-se em consideração que esse universo existe sob duas formas necessariamente articuladas: a) como um espaço objetivamente estruturado de relações entre agentes diferencialmente posicionados segundo uma distribuição desigual de recursos materiais e simbólicos, isto é, de capitais múltiplos que operam como meios socialmente eficientes na concorrência pela apropriação de bens materiais e ideais escassos, ainda que bastante diversificados no caso das sociedades altamente diferenciadas em diversos “campos” de atividade que caracterizam o Ocidente moderno; b) como um conjunto de esquemas simbólicos subjetivamente internalizados (via socialização) de geração e organização da atividade prática mental e corporal dos agentes individuais, esquemas que tomam a forma de disposições ou modos potenciais socialmente
adquiridos e tacitamente ativados de agir, pensar, sentir, perceber, interpretar, classificar e avaliar25.
A imensa dificuldade em se capturar analiticamente a relação dialética entre estas duas esferas entrelaçadas de existência da sociedade está vigorosamente refletida na configuração da “mais fundamental e mais perniciosa...de todas as oposições que dividem artificialmente as ciências sociais” (Bourdieu, 1990b: 26), qual seja, o confronto entre subjetivismo e objetivismo na análise da conduta humana e da vida social, modos antípodas de conhecimento sócio-teórico cujas manifestações na filosofia e no pensamento antropológico-sociológico são múltiplas, sendo, além disso, periodicamente ressucitadas sob formas falsamente originais mesmo após “terem sido destruídas mil vezes no curso da história científica” (Bourdieu/Wacquant, 1992: 179).
Com efeito, analisando o contexto histórico e intelectual específico de formação e maturação do pensamento sociológico de Pierre Bourdieu, verificamos que a oposição entre “física social” e “fenomenologia social” (Bourdieu, 1990b: 135) que a sua obra intenta superar teve como referência primeira o embate teórico, presente no campo intelectual francês nos anos que se seguiram à Segunda Guerra, entre o existencialismo sartreano, com sua forte ênfase na liberdade irrevogável da ação humana e nos poderes da subjetividade individual como motor criativo de produção da história, e o estruturalismo (em particular, tal como formulado por Levi-Straüss no âmbito da Antropologia, a partir do modelo da lingüística estrutural de Saussure e Jakobson, mas também na interpretação da teoria marxista feita por Louis Althusser), com seu enfoque fortemente determinista e objetivista, centrado nas determinações inconscientes das representações e/ou condutas individuais. A rigor, esse conflito já sinalizava a derrocada da hegemonia da fenomenologia existencialista de Sartre na academia francesa diante da estrondosa ascensão do estruturalismo como uma espécie de super-poderoso paradigma multi-disciplinar sustentado por uma tetrarquia de “gurus” intelectuais formada por representantes de diferentes campos das ciências humanas: Lévi-
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Uma dada “formação social” constitui, nesse sentido, um sistema bidimensional de relações histórico- dialéticas de força e de sentido entre indivíduos necessariamente imersos, independentemente de sua vontade e
auto-representação sócio-identitária explícita, em grupos e/ou classes determinados segundo a distribuição dos recursos materiais e simbólicos de poder operantes neste espaço (Bourdieu, 1975: 20).
Strauss na Antropologia, Lacan na Psicanálise, Foucault na historiografia (ainda que de uma espécie singular, “arqueológica”) e Althusser no terreno marxista, cada um dos quais ofereceu sua contribuição para a violenta demolição do existencialismo, não apenas na roupagem hiper- subjetivista original de O Ser e o Nada, mas também na versão marxificada que Sartre apresentou no seu outro tijolaço – Crítica da Razão Dialética [1956]:
“ Lévi-Strauss malhou o eurocentrismo de Sartre; Lacan denunciou o mito da unidade e autonomia do ego (o
para-si, fundido mas não abolido nos ‘grupos em fusão’ da violência revolucionária); Althusser fustigou a filosofia do sujeito, a herança hegeliana do existencialismo; e a sentença retumbante de Sartre ‘o existencialismo é um humanismo’ não resistiu à desmoralização dos humanismos filosóficos empreendida por Foucault
(Merquior, 1981: 194)
Em face desse contexto intelectual formativo, o modelo estruturalista de análise, com sua correlata recusa do subjetivismo implicado no retrato existencialista da conduta e experiência humanas, também marcou de maneira bastante significativa os primeiros trabalhos de investigação etnológica de Bourdieu na sociedade argelina, orientação a partir da qual, não obstante, ele pôde confrontar os limites dessa abordagem e forjar uma maquinaria analítica própria e original, inspirada pela tentativa de resgatar o exame dos interesses estratégicos e das competências práticas cotidianamente empregadas pelos agentes sociais, até então concebidos como meros epifenômenos de estruturas simbólicas inconscientes (ou, alternativamente, como executores conscientes de regras coletivas explicitamente formuladas) no enfoque levi- straüssiano26.
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Bourdieu afirma que seu artigo sobre a casa Cabila, escrito em 1963, foi o último texto que ele produziu como um “estruturalista feliz” (Bourdieu, 1990b: 9). Não obstante, essa peça antropológica já ilustrava o que viria a ser uma tese centralíssima em todos os estudos subseqüentes de Bourdieu, qual seja, a asserção, de origem durkheimiano-maussiana, da correspondência entre estruturas mentais de percepção do mundo e estruturas objetivas de organização social das relações entre os agentes (as quais estavam, nesse caso específico, ancoradas na divisão coletiva de encargos entre homens e mulheres, divisão intersubjetivamente legitimada pela cumplicidade tácita e espontânea entre os habitus masculinos e femininos gerados a partir da experiência durável dessa divisão), correspondência que o autor identifica no artigo supracitado ao demonstrar como os esquemas de classificação ritual e simbólica tacitamente mobilizados pelos atores em sua experiência cotidiana estavam embebidos no próprio arranjo sócio-espacial do universo doméstico. Ademais, a cumplicidade ontológica observada entre os esquemas subjetivos de produção e percepção das ações, fundados na oposição masculino/feminino e em uma série de classificações homólogas analogicamente aplicadas a todas as esferas da vida diária, e o modo objetivo de organização das relações de poder entre homens e mulheres no espaço social Cabila foi também fundamental para a edificação da teoria bourdieusiana da violência simbólica, isto é, de seu
Com efeito, compreendido como uma modulação particular do modo de conhecimento social objetivista, o estruturalismo de Saussure e Lévi-Strauss, na perspectiva bourdieusiana, compartilha com outras manifestações desse tipo de abordagem (por exemplo, o estrutural- funcionalismo durkheimiano ou certa teleologia histórica marxista) o sensato reconhecimento da existência empírica de padrões/regularidades objetivas de conduta e de sistemas de relações sociais que se reproduzem historicamente independentemente da intencionalidade e da consciência de quaisquer dos atores individuais que compõem uma dada formação societária. Dessa forma, a ruptura teórica com as concepções subjetivas que constituem e organizam o conhecimento e a experiência de senso comum dos agentes é saudada por Bourdieu como um passo epistêmico necessário: a) à persecução investigativa das condições sócio-históricas ou sócio-genéticas de possibilidade de tal conhecimento e experiência do mundo social como horizonte tácito e imediatamente familiar da conduta individual, tal como retratado nas descrições fenomenológicas da “atitude natural” (Husserl) e da realidade “aceita sem discussão” (Schutz); b) à análise das coações estruturais e dos efeitos sociais agregados das práticas individuais os quais escapam à consciência e à vontade dos atores. A postura exterior e distanciada do método objetivista de observação científico-social, visando à superação de toda a sorte de limitações sócio-históricas coativas que incidem sobre as representações e notiones vulgares experiencialmente ancoradas que integram a visão de mundo de qualquer agente particular posicionado no universo social e continuamente submetido às suas demandas práticas, busca decodificar “a partir de cima”, por assim dizer, “a partitura não-escrita de acordo com a qual as ações dos agentes, cada um dos quais acredita estar improvisando sua própria melodia, estão organizadas” (Bourdieu, 1983b: 70).
O procedimento metodológico de ruptura com as visões e pré-noções espontâneas de senso comum que tão bem caracteriza o modo de conhecimento social objetivista, de Marx e Durkheim a Saussure e Lévi-Strauss, constitui, entretanto, uma ferramenta necessária porém não suficiente para uma investigação das condições e mecanismos por meio dos quais o
retrato de formas de dominação tacitamente vividas como legítimas, tanto por dominantes como por dominados, em virtude do fato de que ambas as categorias de agentes aplicam à percepção de suas relações instrumentos interpretativos e classificatórios engendrados a partir dessas mesmas relações de dominação, as quais são experienciadas, dessa maneira, como naturais e evidentes, tornando assim simplesmente impensáveis modos alternativos de ordenação da vida social.
mundo social perdura em sua existência. Abordando fenômenos e formações sociais como dotados de estruturas exteriores aos agentes individuais, estruturas empiricamente observáveis sob a forma de regularidades padronizadas de conduta e/ou sistemas de relações entre indivíduos (tal como no estrutural-funcionalismo) ou signos (tal como no estruturalismo, pelo menos em algumas de suas versões), as abordagens objetivistas interrompem precocemente seu trabalho na fase do registro de tais regularidades ou propriedades estruturais, privando-se assim do diagnóstico dos princípios ou mecanismos agenciais capazes de responder pela geração e reprodução histórica dos padrões societais observados. Nesse sentido, na ausência do exame dos verdadeiros motores ou matrizes subjetivas de conduta através das quais a agência dos atores é produzida e organizada de modo a engendrar, como efeito composto, a existência de regularidades institucionais, as perspectivas teórico-metodológicas radicalmente objetivistas são espuriamente levadas a confundir o modelo da realidade com a realidade do modelo, reificando abstrações conceituais como “sociedade”, “classe” ou “modo de produção”, isto é, concebendo-as como entidades autônomas capazes de “agir” à maneira de agentes históricos concretos e, no limite, caracterizando as formações sociais humanas como entidades ontológicas sui generis com leis autônomas de funcionamento e evolução/desenvolvimento, entidades cujos processos reprodutivos e transformativos obedeceriam à operação de fatores causais profundos que independeriam da consciência e da vontade dos atores, tomadas então como fatores irrelevantes para a explicação desses processos (Bourdieu, 1990a: 150-151).
A primeira versão da conflação objetivista entre modelo e realidade pela qual o/a cientista social é levado a tomar “as coisas da lógica” pela “lógica das coisas”, como colocou Marx em sua crítica à identificação hegeliana entre o real e o racional, foi descoberta por Bourdieu em seu confronto, como sempre mediado por preocupações empíricas específicas de pesquisa, com a abordagem estruturalista de Saussure e de seu ex-professor Lévi-Strauss (Bourdieu, 1990), confronto que levou o autor a afirmar que os mestres estruturalistas foram capturados pela armadilha de uma forma específica da “falácia escolástica”, a qual consistia em se postular as regras de conduta, modelos necessariamente idealizados da realidade teoricamente construídos em um certo estágio da pesquisa como artifícios heurísticos capazes de apontar para as tipicalidades empiricamente observáveis e estatisticamente registráveis do
comportamento social, como os próprios princípios genéticos efetivamente operantes na produção e organização real das práticas dos atores, concebidas assim como meras execuções conscientes ou inconscientes de possibilidades plenamente dedutíveis de uma dada estrutura de normas de ação - por exemplo, a parole como realização sintagmática contingente de uma possibilidade estrutural já inscrita no universo paradigmático de relações internas à langue, sem que a mediação agencial e contextual entre ambas (língua e fala, cultura e conduta ou, de modo mais amplo, estrutura e prática) seja revelada27 (Bourdieu, 1983b: 96; Bourdieu/Wacquant, 1992: 142).
Opondo ao modelo objetivista um método analítico que ele denomina “praxiológico”, Bourdieu afirma que as importantes aquisições teóricas resultantes daquele modelo não devem ser anuladas, mas conservadas e ultrapassadas, “integrando o que esse conhecimento teve de excluir para obtê-las” (1983b: 48), isto é, o fato de que o mundo social também é fundamentalmente constituído, tomando de empréstimo (e aplicando fora do seu contexto original de uso) as palavras de Schopenhauer, de “vontade e representação”. Trata-se então de recuperar o papel causal, na reprodução do mundo social, desempenhado por todos os estoques subjetivos de representações/significados mundanos e de competências/habilidades práticas que os indivíduos mobilizam na interpretação dos seus universos de atuação e investem cronicamente na própria produção de suas condutas. A ênfase em tal dimensão subjetiva da vida social é fundamental para evitar-se a armadilha objetivista da reificação, isto
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No que tange em particular ao tratamento sociológico dos fenômenos lingüísticos, é interessante notar que, como indica Giddens, a falta da mediação agencial na lingüística saussureana já havia sido apontada por Chomsky (Giddens, 1999: 284), autor que, no entanto, também deixou de lado, segundo Bourdieu, (1992: 142), a mediação propriamente contextual entre língua e fala, isto é, tudo o que a linguagem deve às injunções características de seus contextos sociais específicos de uso – ênfase explicitamente presente na insistência dos etnometodólogos naquilo que chamaram, após uma sugestão de Bar-Hillel, de propriedade indexical do
significado, diagnosticada também na teoria wittgensteiniana dos “jogos de linguagem”, esta uma influência mais significativa sobre o pensamento de Bourdieu. A ausência da referência ao funcionamento contextualizado ou situado das formas lingüísticas acarreta, segundo o autor, a oclusão do fato de que estas operam como instrumentos da práxis social, particularmente (e nesse ponto Bourdieu insere uma inflexão ausente tanto em
Garfinkel como em Wittgenstein) como um meio através do qual “as relações de força entre os locutores e seus
respectivos grupos são atualizadas sob uma forma transfigurada” (1992: 118), no que ilustra o mecanismo
básico de exercício da violência simbólica: a transfiguração de uma relação de força em uma relação de sentido. O conceito de violência simbólica constitui uma ferramenta analítica central através da qual Bourdieu procura superar a antinomia entre caracterizações das formas simbólicas em uso na vida social como instrumentos de comunicação e conhecimento, de um lado, ou de manutenção, instituição e legitimação de assimetrias de poder entre grupos e classes, de outro, dissolvendo a distinção habermasiana.entre ação instrumental e ação comunicativa pela identificação desta com uma forma dissimulada daquela (Bourdieu, 1992: 139; 2001c: 80-81).
é, da naturalização do caráter objetivado das estruturas e instituições sociais, o que implica postular, ao contrário, que tais entidades coletivas só existem através da reprodução e concertação contínua das práticas históricas de indivíduos concretos.
Naturalmente, a rica descrição dos “estoques de conhecimento”, “sistemas de tipificação e relevância” (Schutz), procedimentos interpretativos e habilidades cognitivas, expressivas, interativas e práticas competentemente mobilizadas pelos atores sociais no curso ininterrupto da vida cotidiana constitui o legado mais significativo das abordagens sócio-analíticas de inspiração fenomenológica, etnometodológica e simbólico-interacionista, legado reconhecido e apreciado por Bourdieu (1992: 73). Não obstante, se, por um lado, ele se aproxima de tais perspectivas ao caracterizar as estruturas sociais objetivas não como padrões formais estáticos ou entidades ontológicas autônomas, mas em termos de sua constituição processual contínua, dos modos pelos quais estas são historicamente reproduzidas ou transformadas através das práticas de agentes hábeis, o autor francês, diferenciando-se nesse ponto daquelas abordagens, busca também capturar as fontes sócio-genéticas (e, portanto, social e historicamente variáveis) de tais habilidades cognitivas e agenciais:
“ Tanto os fenomenólogos, responsáveis pela explicitação dessa primeira experiência do mundo como algo
evidente, quanto os etnometodológos, cujo projeto consiste em descrevê-la, não dispõem dos meios para explicá- la: ainda que tenham razão de lembrar, contra a visão mecanicista, que os agentes sociais constroem a realidade social, eles omitem a questão da construção social dos princípios de construção dessa realidade empregados pelos agentes nesse trabalho de construção” (Bourdieu, 2001c: 212)
A ênfase no caráter socialmente aprendido das disposições práticas e esquemas simbólico-cognitivos e motivacionais que capacitam e impulsionam os atores a intervir no curso da vida social tem como implicação a impossibilidade de se tomar como tarefa exclusiva da ciência social a produção de um relatório fenomenológico de explicitação do conhecimento de senso comum e de sua coerência interna, isto é, de redução das construções sociológicas a “construções de segundo grau, i.e, construções das construções feitas pelos atores na cena social” (Schutz, 1962: 26), dado que a experiência simbolicamente mediada do mundo societário como dotado de imediata evidência e necessidade exclui, por definição, o inquérito
reflexivo acerca de suas circunstâncias específicas de possibilidade. Além disso, a análise das condições sociais de produção das estruturas subjetivas internalizadas que organizam tacitamente o conhecimento e a experiência que os agentes têm de seus mundos-da-vida leva à tese de que estas estruturas subjetivas variam sistematicamente conforme variam aquelas condições, sendo tal variabilidade resultante não apenas das diferenças entre contextos sócio- históricos coletivos diversos como também, e esse é um outro ponto negligenciado (segundo Bourdieu) pelas abordagens fenomenológicas e neo-fenomenológicas, de acordo com as diversas posições diferenciais ocupadas pelos indivíduos em um dado espaço social, mais precisamente com as coações estruturais reconhecidas e não-reconhecidas que tais posições