Türkiye’de Ortaöğretimin Özelleşme Süreci ve Güncel Görünümü

Bosi (1987) lembra que não existe uma cultura brasileira homogênea. No entanto certos elementos oriundos da colonização, tais como a unidade lingüística, cristã, etc. engendraram comportamentos mais ou menos definidos que permitiriam identificá-los como uma cultura (RIBEIRO, 1987).

A palavra cultura é oriunda de colo, do latim, que originou também culto e cultivo - isto é, tem uma referência prática, o cultivo da terra – e a cultura popular carrega, em virtude desse caráter “prático” aspectos contraditórios. Um estudo dos provérbios mostra essa característica – muitos se contradizem. Bosi (1987) ainda afirma que a cultura, entendida como tradição, faz da memória seu centro vivo. Mas a cultura simplesmente depositada na memória e não vivida representa um conhecimento que John Dewey chamava de “inerte”. Os estudos de Bosi terminam por esclarecer a cultura brasileira como tradição, mas também como contradição.

Um argumento na mesma linha é apresentado por Martins (1994), em um trabalho

cujo método chamou de “sociologia da história”. Segundo ele, a compreensão da cultura brasileira só é possível pelo entendimento da combinação de moderno e tradicional que freia nosso desenvolvimento social e político – caracterizando o que designou por “história lenta”. Somente esse entendimento, segundo o autor, explica certas contradições, tais como um setor fortemente marcado pela tradição e conservadorismo, como a Igreja, ter desempenhado um papel quase revolucionário em certos períodos da história do país, assim como partidos de esquerda muitas vezes tenham assumido papéis reguladores da ordem. O Estado representa no país, segundo este autor, um “uso conservador da mediação do moderno” – onde clientelismo e corrupção são mais que perdoados ou tolerados – fazem parte de uma “cultura do favor” e “do débito político”, assim como a Igreja representa um papel de uso transformador da mediação conservadora, mudando de postura em face das oligarquias e assumindo um conflito com o Estado autoritário. O trabalho que ele chamou de “persistência do passado” revela que ele se esconde (às vezes de forma bastante imperfeita) por trás das aparências do moderno, levando a história do país a ser uma história contínua de “espera do progresso” – não uma história que se faz, mas que está sempre “por fazer”.

Freitas (1997) aponta na origem da cultura brasileira nossas origens lusitanas, mediadas pela presença do elemento africano e indígena, e sumariza os seguintes traços mais influentes no âmbito organizacional: uma tendência à centralização do poder e a correlata passividade dos grupos inferiores; uma sociedade baseada em relações pessoais, com busca de proximidade e afeto e marcada pelo paternalismo; flexibilidade e informalidade que manifesta-se também no chamado “jeitinho”; gosto pelo sensual e pelo exótico; pouca disciplina e certa aversão pelo trabalho metódico.

A obra de Matos (2002), exemplar significativo da tendência contemporânea de

emergência do cotidiano na história, mostrando a interpenetração das esferas pública e privada e a presença de múltiplos sujeitos sociais, revela como o cotidiano reflete e constrói simultaneamente a cultura de um local, de uma região e de um povo. Analisando as atividades femininas e o trabalho doméstico nas cidades brasileiras, a autora busca as características tanto dos colonizadores ou imigrantes portugueses (que também alternavam, com os parentes recém chegados, exploração e paternalismo), quanto dos brasileiros e africanos. Segundo a autora, com relação aos criados de servir os patrões oscilavam entre o exercício da repressão direta e atitude paternalista, para obter o serviço bem feito. Vítimas da raiva das patroas, do assédio dos patrões, usadas para iniciação sexual dos meninos, mesmo assim as amas não raro criavam laços de afeição com as crianças, afetando sua formação e socialização, tanto pelas atitudes, quanto pelo contar histórias. Ou seja, as relações desses sujeitos históricos se davam,

“[...] na ambivalência do controle-repressão-concessão, como estratégia de enfrentamento e dominação, tendo os criados participado da construção, alteração e consolidação dessas relações, bem como de suas transformações, quer consentindo passivamente, quer ativamente resistindo” (MATOS, 2002, p. 188).

A autora exemplifica com o tratamento ambíguo dado às operárias pela imprensa de combate, particularmente a anarquista, onde eram tratadas sempre no diminutivo, como indefesas – sendo uma greve feminina totalmente incompreendida pela sociedade, que não as via como trabalhadoras, muito menos como grevistas.

Existe uma certa convergência de opiniões que apontam a importância do tipo de colonização e as formas econômicas assumidas nesse período (escravocrata, latifundiária, monocultora) na formação da cultura brasileira, assim como a composição étnica e a miscigenação que teve lugar ao longo da história do país.

Segundo Souza (2007) sequer a expressão “brasileiro” era utilizada no período colonial, com os “brasileiros” sendo chamados, na época, pela sua região de origem ou pelo

status derivado de seu nascimento: havia baianos, mineiros, paulistas, mazombos, mamelucos. Mas ainda não havia “brasileiros” tais como os conhecemos hoje: brasileiros eram, simplesmente, os comerciantes de pau-brasil. A criação ou descoberta da condição de brasileiros por parte destes diferentes colonos foi um processo longo; uma metamorfose que situa-se no cerne da identidade nacional. Se remontarmos à origem do debate sobre a identidade nacional, portanto, seria necessário buscarmos sua gênese no período colonial.

Entre os autores que buscaram investigar a questão da formação da identidade nacional destacam-se Gilberto Freyre, Sílvio Romero, Câmara Cascudo e Euclides da Cunha, analisados na obra de Souza (2007), bem como Sérgio Buarque de Holanda.

Segundo Souza (2007), para Romero a formação da nacionalidade brasileira deu-se a partir de um processo de miscigenação - um processo sócio-cultural e não apenas racial - que deveria ser completado pelo branqueamento, mas ele é pessimista quanto às suas premissas e quanto à sua conclusão, exatamente devido ao fato de a miscigenação negar os pressupostos de hierarquia racial que fundamentam seu pensamento. Sua obra é, então, uma demonstração das razões de seu pessimismo. Por outro lado, seu assumido provincianismo pode ser lido como uma apologia de tradições por ele identificadas com a cultura popular.

Souza (2007) analisa a obra de Euclides da Cunha e percebe que ele adota os mesmos pressupostos raciais de Romero, mas, ao mesmo tempo, busca subvertê-los. Segundo este autor, com respeito à miscigenação entre o branco e o negro, sua ocorrência não penetrou o sertão. Ali, predomina o sertanejo, descendente do branco e do indígena e, valorizando-o, ele busca resgatar e valorizar a formação nacional. Mas o sertanejo é, ao mesmo tempo, um representante da identidade nacional, um símbolo do atraso a ser superado e alguém a ser introduzido na modernidade por elites muito pouco interessadas em cumprir seu papel. Euclides dialoga com Romero, mas não resolve suas contradições; aprofunda-as. Ressaltar as linhas de continuidade entre ambos os autores não implica, evidentemente, na negação da originalidade da obra euclideana, que transformou os tormentos e obsessões do autor em dramas da cultura brasileira.

Para Souza (2007) a tradição não é problematizada em Câmara Cascudo; sua

preocupação é apenas valorizá-la e resgatá-la. O universo estudado é feito de hábitos, crenças e gestos vivenciados no cotidiano e - sufocado pela modernidade - algo que estaria desaparecendo. Cascudo registra sua existência, mas sua decadência também, e a crítica à modernidade e o lamento pelas tradições perdidas se dão na vivência diária.

Câmara Cascudo propõe, enfim, uma saída eminentemente conservadora. Trata-se não de buscar caminhos para a modernidade, mas de preservar tradições derivadas do processo de

formação da nacionalidade; de estudá-las com a empatia e o desalento de quem as admira e de quem sabe que o futuro não pertence a elas. Cascudo não problematiza a identidade nacional; louva-a e reconhece sua incompatibilidade com o processo de modernização. Sua obra representa o elogio da tradição.

Freyre (2002) representa ao mesmo tempo a continuidade e a oposição em relação às idéias de Romero e Euclides. Segundo Ortiz (2005) encontram-se as preocupações teóricas de ambos os autores, mas o que estes viram como problema, ou seja, a formação mestiça do brasileiro, este autor vê como uma promessa: a maneira brasileira de ser diferente é a promessa de uma contribuição original ao mundo; original enquanto mestiça. Ao mesmo tempo, ele mantém-se como o nostálgico de um tempo perdido, em busca das chaves que permitam decifrá-lo e preservar seus valores. Para Ortiz a “ideologia da harmonia” (ORTIZ, 2005, p. 93) é característica do seu modelo de pensamento.

Segundo Souza (2007) Freyre expõe, ao longo de sua obra, as razões de seu otimismo, dialogando com Euclides e Romero e buscando soluções para as questões por eles apresentadas. O brasileiro é mestiço, sim, mas esta é sua solução e sua originalidade. A identidade nacional, baseada na harmonia e interação entre opostos que se fundem encontra- se ameaçada pela modernidade, sim, mas é a promessa brasileira para um futuro pós- moderno. O elogio da tradição estrutura sua obra como estrutura a obra de Cascudo, mas a incompatibilidade entre tradição e modernidade é negada por ele, em nome da preservação da tradição em um futuro no qual ela se encontrará com a pós-modernidade. Na evolução de seu pensamento, o lamento dos anos trinta é substituído pelo otimismo dos últimos textos.

O método utilizado por Holanda (2006) é weberiano: busca as raízes do processo histórico a ser analisado enquadrando-o em uma tipologia weberiana de cuja utilização é pioneiro. Este processo histórico gerou, por sua vez, uma identidade específica cujas raízes estão na origem do mesmo e foram por ele, ao mesmo tempo, determinadas: são as “raízes” do Brasil.

Holanda menciona o horror às distâncias que parece constituir, ao menos até agora, o traço mais específico do caráter brasileiro (HOLANDA, 2006, p. 49). A recusa do formalismo e a fundamentação das relações em uma intimidade que prioriza o contato pessoal em relação à regulamentação jurídica significam uma recusa do padrão que deveria, segundo Weber, definir as relações burocráticas (excludentes em relação a qualquer determinação pessoal e, por isso, recusadas na cultura do país).

Neste contexto ainda, e seguindo a terminologia weberiana, a autoridade estatal não tem como manter o monopólio legítimo da autoridade e esta dissemina-se pela sociedade. A

cordialidade brasileira não exclui a violência: pelo contrário, o homem cordial é um homem dado a atitudes extremas e capaz de agir com extrema violência: extrema por que trata-se de uma violência que atua fora dos meios legais de coerção, e extrema porque é a expressão de um comportamento incapaz de moldar-se à padrões legais e à ordem pública. A tal ordem o homem cordial contrapõe a lógica da esfera privada, e seus códigos particulares que são os códigos desta esfera. E sua violência, que não é a violência weberiana, monopolizada pelo Estado. É a violência privada, sancionada pelos códigos do homem cordial.

A construção de uma teoria da ação social do brasileiro, de inspiração weberiana, calcada em Freyre e nas sistematizações de Holanda seria capaz de explicar tanto a cultura do privilégio quanto a extraordinária desigualdade da sociedade brasileira, a partir do acesso diferenciado a certo capital social de relações pessoais.

O fundamento genético da identidade nacional é nossa matriz portuguesa e, para

Buarque de Holanda, o fracasso da proposta empreendedora de Mauá, atesta a impossibilidade de adoção, no Brasil, do espírito do capitalismo, funcionando como indício da radical incompatibilidade entre, por um lado, o padrão das nações socialmente mais avançadas e, por outro, o patriarcalismo e personalismo, fixados entre nós por uma tradição que remonta ao período colonial (HOLANDA, 2006).

Assim como a colonização inglesa demonstra uma ausência da plasticidade que

caracteriza o processo colonial português, exibe, por outro lado, um forte espírito empreendedor e empresarial. No caso português esse espírito é quase inexistente, assim como a fraca capacidade de trabalho e de coesão social são características que definem a colonização.

Segundo Prado Júnior (1983) a capacidade empreendedora portuguesa exercita-se de forma predatória, gerando ciclos econômicos que se esgotam rapidamente. Gil (2004) resume o espírito português em uma expressão utilizada no cotidiano e que, segundo ele, atesta o imobilismo da cultura portuguesa frente à dinâmica da realidade social nacional e internacional: “É a vida.” Esta expressão, segundo ele, adequa-se ao que ele chama de “televiver”, que supõe uma harmonia pré-estabelecida, em relação à qual a ação individual ou social é relativamente inócua. Colocando-se dentro do que chama de estudo “das mentalidades” o autor recorre a apontamentos etnográficos e conceitos extraídos tanto do cotidiano quanto de outras ciências para definir forças sedimentadas no campo social e nos comportamentos que caracterizam o “ethos” português – que ele chama de “portugalidade”. Caracterizada por um sentimento de impotência e não-inscrição (“não produção do real”) que faz com que os indivíduos busquem o espaço de tolerância da lei para não cumpri-la, essa

cultura foi criada ao longo da história por diversos tipos de traumas políticos e fracassos econômicos. Outras de suas características, segundo ele, são: a desvalorização do espaço público e, nos aspectos psicológicos, um “branco psíquico” de microterrores que definem um ambiente constante de fracasso e incapacidade de, por exemplo, encontrar um “lugar” ou papel a desempenhar na globalização contemporânea da sociedade.

Paula (2000) relembra o equívoco histórico de iniciar a história do Brasil (e sua cultura) como a viagem de Cabral – suas raízes remontam aos povos indígenas que habitavam, e ainda habitam o território. Este é um processo inacabado e cheio de ambigüidades, perplexidades e contradições. Conforme disse Gomes (1973, p. 58): “[...] destituídos de cultura original, nada nos é estrangeiro, pois tudo o é [...]”. O brasileiro, segundo Paula (2000), tem tanta dificuldade em afirmar a identidade nacional, quanto de aceitar o Estado.

As análises sobre a cultura brasileira incluem aspectos regionais, como o estudo de Bosi (2005) que destaca o papel do positivismo gaúcho na modernização das forças conservadoras e no papel dessas forças “de direita” na consolidação e instrumentação do Estado brasileiro, motor da industrialização do país. Mas o mesmo autor faz remontar a polaridade que cerca a modernização do país ao período da colônia – analisando desde Anchieta (que ele diz tratar-se de uma “regressão da consciência culta européia quando absorvida pela práxis da conquista e colonização” (BOSI, 2005, p. 93) até a emergência da indústria cultural. Segundo ele pode-se a partir daí pensar nos “contrastes internos do intelectual que vive em colônias” (BOSI, 2005, p. 93).

Bosi (2005) exemplifica essa dicotomia afirmando que a obra de Antonil retrata com tanta fidelidade a realidade econômica da colônia que D. João V mandou queimá-la, por temer que segredos fossem revelados a outros conquistadores. O texto de Antonil é objetivo, e tem como objeto a própria atividade: “a lavra do açúcar”, “as minas de ouro” etc.; a partir daí aconselha os “empresários” (do setor agrícola) brasileiros até mesmo em detalhes insignificantes, como evitar deixar escrituras junto às “coisas de mulher” ou ao alcance de crianças, para evitar que “façam barquinhos” (BOSI, 2005, p. 160). Quanto à manutenção, Antonil enumera, em ordem de importância, a máquinas, depois os animais e, por último, escravos e escravas. Não há nenhuma discussão sobre as razões da escravidão – é tida como algo objetivo, que não cabe discutir. A dicotomia está no fato de ser um jesuíta mas, na verdade, escrever como um burguês.

Bosi (2005) também analisa o indianismo verificando o contraste entre a posição “esperável” de sua identificação – de nativo que teve suas terras invadidas pelo colonizador e,

por isso, rebelde – e sua apropriação pela literatura romântica mais expressiva. Em José de Alencar o índio entra em comunhão com o colonizador. Peri é escravo de Ceci, a quem venera, e vassalo fiel de D. Antônio. No desfecho do romance o indígena é batizado pelo fidalgo, evitando sua morte. O índio, convertido muda igualmente de nome, adotando o nome do senhor colonial que o batiza. Os aimorés aparecem sempre associados às palavras: carniceiros, satânicos, horrendos e ferozes [...] (BOSI, 2005, p. 178). A história de Iracema é similar – a entrega ao branco é incondicional. Segundo Bosi, Iracema e O guarani fundaram o romance nacional, e expressam pontos de vista que disseminaram-se na cultura brasileira.

Mas o mesmo autor diferencia os vários conceitos possíveis de cultura brasileira, denominando-os “culturas brasileiras”: uma cultura criadora, que envolve escritores, artistas etc, configurando uma cultura erudita; uma cultura de massas, que envolve a cultura popular e indústria cultural; a cultura universitária; e a criação cultural individualizada – demonstrando que convivem vários níveis da cultura, cuja apropriação pode ser feita em muitos tipos de segmentação, ou no geral, como algo em construção. Relembra a frase de De Gaulle (“o Brasil não é um país sério”) em um tom algo otimista, afirmando que a interação primeiro- mundista apagaria da nossa memória essa associação com o atraso. Mas, perguntando-se porque é tão difícil para um país capitalista assumir o exercício da modernidade e da racionalidade weberiana, coloca a questão em termos culturais e reflete sobre o papel conjunto a ser desempenhado, além da performance econômica, pela mídia e pela Universidade – entidades criadoras e veiculadoras de parte da cultura nacional – quando o “coração da inteligência” voltar-se para um ideário humanista , longe da “mediocridade e do vazio do social liberalismo” (BOSI, 2005, p. 373).

A mesma preocupação é compartilhada por Santos (2006), que denomina “a interrogação nacional” a investigação de por que, em um país tão desigual como o Brasil, não constituem-se movimentos populares capazes de promover reformas significativas na vida nacional. A manutenção desses desequilíbrios sociais e econômicos é visualizada através do que chamou de “inércia social”. O aparente conformismo nacional, assim, pode ser analisado por diversos prismas, mas a ciência política não pode compreendê-lo sem uma visão histórica (que o mesmo autor empreendeu em inúmeras obras) e, por sua vez, a história não pode prescindir da perspectiva da formação cultural do povo brasileiro e sua identidade, chave para a compreensão da noção de cidadania (ou não-cidadania) que foi construída no país.

Ribeiro (1995), em sua “antropologia da civilização” tentou responder à indagação sobre o fracasso do Brasil em alcançar o pleno desenvolvimento, investigando as relações do mundo ibérico com a cultura negra e a cultura indígena, em uma perspectiva simultaneamente

histórica e antropológica. As matrizes étnicas do povo brasileiro são estudadas em Ribeiro (1995) para assinalar várias características incorporadas à cultura do país: o “cunhadismo”, de origem indígena, que consistia em incorporar estranhos à comunidade através de laços de parentesco; e a “desindianização” isto é, contrariamente à maioria dos países vizinhos, os indígenas foram reduzidos a uma participação minoritária na população, com exceção da região amazônica, inclusive pela não assimilação em casamentos inter-étnicos. Da matriz negra, Ribeiro (1995) assinala que a diversidade das procedências não conferia ao contingente escravo uma unidade cultural, nem lingüística, nem religiosa – obrigando-os a mesclar sua cultura com a cultura que aqui encontravam, incorporando-se passivamente ao universo cultural da nova sociedade que se criava – não havia núcleos solidários que retivessem o patrimônio cultural original. Isso os diferenciava dos grupos indígenas que, tentando conservar desesperadamente suas tradições, minguavam até o desaparecimento. Segundo o autor “índios e brasileiros se opõe como alternos étnicos em um conflito irredutível, que jamais dá lugar a uma fusão” (RIBEIRO, 1995, p. 113). E, refletindo sobre o horror da escravidão, observa que a marca do escravismo em nossa cultura nos coloca a “a mais terrível de nossas heranças”, a de “levar sempre conosco a cicatriz de torturador impressa na alma e pronta a explodir na brutalidade racista e classista”, como na “autoridade brasileira predisposta a torturar, seviciar e machucar os pobres que lhes caem às mãos”. “Todos nós, brasileiros, somos carne da carne daqueles pretos e índios supliciados. Todos nós brasileiros somos, por igual, a mão possessa que os supliciou” (RIBEIRO, 1995, p. 120).

Nos processos sócio-culturais Ribeiro (1995) observa ainda que, contrariamente à imagem de povo cordial, ao longo da história inúmeros conflitos marcaram a vida cotidiana do povo brasileiro – e observa que esses conflitos freqüentemente escondiam um componente racial, mesclado às querelas geográficas ou religiosas. Ao longo dessa longa história, novos brasileiros oriundos da imigração foram surgindo – mantendo mais (japoneses) ou menos (italianos ou árabes – estes últimos, segundo o autor, de assimilação mais completa) suas culturas originais – mas “nunca houve aqui um conceito de povo, englobando todos os trabalhadores e atribuindo-lhes direitos” (RIBEIRO, 1995, p. 441). Os imigrantes, lembra Ribeiro (1995), freqüentemente passam a comportar-se com desprezo e incompreensão para com os brasileiros, esquecendo os problemas dos lugares de onde vieram que os tornaram excedentes.

O autor lembra que, segundo Sérgio Buarque de Holanda, seriam características da cultura brasileira, herdadas dos povos ibéricos, a sobranceria, o desleixo, a plasticidade, o apreço à lealdade e um gosto maior pelo ócio que pelo trabalho – desdizendo a idéia de que