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Mas qual seria o mistério, o enigma insondável que se esconde por detrás do fenômeno da individualidade dos seres? Como explicar todo o conjunto de diferenças de ordem intrínseca e extrínseca existentes entre cada um dos diferentes seres e que caracterizam o fenômeno da individuação? Schopenhauer, em seus escritos, define o fenômeno da individualidade como um enigma. Ouçamo-lo:

“As profundidades exatas das raízes da personalidade constituem um enigma que não me coube decifrar. É o problema mais difícil que ainda nos resta a resolver.” (VS, p. 108)

Não obstante, talvez nós possamos nos aproximar da resposta a este enigma e que nos pode ser dada através dos textos budistas. Ainda dentro da nossa tese, segundo a qual os escritos, bem como o próprio pensamento filosófico em Schopenhauer, nada mais são do que uma re-tradução, em linguagem ocidental, do modo de pensar, sentir e ver o mundo, caros a certos sistemas de pensamento orientais, como o Hinduísmo e o Budismo, acreditamos que certas respostas a alguns enigmas, próprios do pensamento de Schopenhauer, podem ser encontradas, respondidas e compreendidas por meio das respostas propostas pelos textos budistas e hinduístas.

No que concerne ao fenômeno da individualidade, parece-nos que há em Buda uma íntima conexão entre o ser individual, enquanto manifestação fenomênico-objetiva e o conceito que os orientais chamam de “karma” (*)

Desta forma, acreditamos que a resposta que nos conduziria à solução do problema da individualidade empírico-fenomênica dos seres, expressada por Schopenhauer através da célebre expressão latina principium individuationis (princípio de individuação) está nesta conexão, de ordem metafísico-transcendente, existente entre o ato e o carma, também presente nos escritos sagrados do Budismo. Num dos trechos de suas inúmeras prédicas, Buda nos diz:

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(*) O carma (em sânscrito, karma), literalmente “obras” seria o ato, ou melhor, o fruto, as conseqüências do ato que, através de um princípio de causa e efeito, acorrentariam o homem ao Samsara que, na filosofia hindu e budista seria o ciclo das reencarnações; o carma também pode ser considerado a expressão metafísico-transcendente de uma lei universal e eterna de ação e reação: é um modo de expressão de um tipo de justiça, de natureza imanente. (N. A.)

“Os seres tem como patrimônio o seu carma; são os herdeiros, os descendentes, os pais, os vassalos do seu carma. É o carma que divide os homens em superiores e inferiores.” (PB, p. 52)

Sabemos que o Budismo possui uma visão muito própria, uma concepção deveras singular da realidade empírico-fenomênica, do mundo objetivo enquanto tal; em linguagem ocidental, poderíamos dizer que o Budismo professa uma espécie de idealismo fenomenista em sua visão da natureza íntimo-constitutiva dos fenômenos empíricos. Nesta sua visão, o Budismo nega, radicalmente, a realidade do ser; recusa-se a admitir a realidade substancial dos seres; nas palavras de Buda:

“As coisas não existem da maneira que pensam os homens comuns e ignorantes da verdade: elas existem no sentido de que não tem realidade própria e, desde que elas não existem na realidade, são uma ilusão que é decorrente da ignorância; é a essa ilusão que se apegam os homens ignorantes da verdade: eles consideram todas as coisas como reais quando, na verdade, nenhuma é real.” (PB, p. 59)

O Budismo, em sua cosmologia místico-filosófico-religiosa, reduz o caráter substancial dos seres e das coisas, à categoria de meras projeções fenomênicas, destituídas de realidade substancial; dentro deste contexto, o indivíduo humano passa a não ter uma realidade estável, nem como espírito, nem como corpo, os quais são reduzidos e considerados como uma espécie de complexos mutáveis de elementos de ordem fenomênica; mas em que consiste o “real” para o Budismo? É o ato em si; ele (o ato) é a única coisa verdadeiramente constituída de realidade dentro da cosmologia budista; é através da força do ato que ocorre esta agregação de elementos fenomênicos que constituiriam a nossa personalidade empírica.

Segundo o Budismo, após a morte de um indivíduo, sua vida cessa de existir; suas moléculas, células, bem como os demais elementos orgânico- constitutivos de seu corpo desintegram-se e ele se transforma em “pó”; pois bem, para o Budismo, mesmo após a extinção de uma individualidade empírico- fenomênica, os atos e as ações que esta mesma individualidade praticou nesta existência, ou melhor, o fruto destes atos e ações, suas conseqüências, não terminam com a morte do indivíduo; elas continuam a errar no vácuo, a persistir e a perdurar através do devir até que, pela própria força da justiça transcendente, que

obriga ao resgate destas conseqüências e faltas anteriormente praticadas, ocorre a agregação de novos átomos; estes agregar-se-iam aos elementos constitutivos da matéria orgânica (água, carbono, hidrogênio, etc.) e, finalmente, à constituição de um novo ser que, após ser gerado e concebido, deverá voltar a esta existência e resgatar o débito de suas antigas ações que, fatalmente, o acompanham ao longo dos séculos, como a “sombra ao seu dono”, para nos utilizarmos de uma expressão tipicamente budista. Este processo de continuidade, existente entre as várias vidas, pode ser comparado, no Budismo, à chama de uma vela acendida por uma outra: a segunda não é idêntica à primeira, ainda que da primeira se origine; a individualidade empírico-fenomênica, com todas as suas idiossincracias não somente físicas, como também de caráter moral, são originadas através deste processo, onde a necessidade de se promover este resgate cármico não só ocasionaria a materialização ou “objetivação” da força vital na matéria, como também determinaria a forma, a constituição, a posição e o destino que este novo ser ocupará no mundo dos fenômenos, sempre tendo em conta as conseqüências boas ou ruins de seus atos passados. É o que Buda procura nos dizer por meio de sua conhecida metáfora do oleiro, presente em um de seus sermões:

“Todos os seres e todas as coisas são constituídos de uma mesma essência, embora pareçam diferentes, segundo as formas que tomam, em conseqüência das influências que recebem; como se formam, agem e como agem, são. Imaginemos um oleiro que fabrique vasilhas diferentes com o mesmo barro; cada uma dessas vasilhas terá seu destino, pois uma servirá para arroz, outra para manteiga, outra para leite e algumas serão usadas para depósito de impurezas. Não há diferenças no barro empregado: a diferença está no modelo dado ao oleiro, segundo os diversos usos requeridos pelas circunstâncias.” (PB, p. 68)

Mas, sem dúvida alguma, a melhor forma de entendermos os processos recônditos que atuam nas causas particulares que determinam os diferentes modos pelos quais a Vontade se objetiva, através de uma individualidade humana, está na análise da chamada “teoria das dozes causas” e, da mesma forma, é através da conscientização plena das chamadas “quatro nobres verdades” (em sânscrito, Cattari Ariyasaccani) que a força vital que anima o indivíduo e encontra-se encarcerada na matéria, liberta-se do ciclo das reencarnações e de seu triste e lúgubre legado cármico, adentrando triunfalmente no Nirvana. A chamada “teoria das dozes causas” consiste num conjunto de proposições dotadas de um duplo

sentido. Quando, ao longo de sua análise, se percorre uma rota ou sentido de ordem crescente, indo da primeira à décima segunda causa, vislumbramos perante nosso olhar perscrutador, ao fenômeno do nascimento progressivo de uma existência; mas quando, inversamente, se descende da décima segunda em direção à primeira causa, observa-se então a supressão gradual e progressiva de cada uma das causas da existência, acabando-se por atingir, no zênite deste processo, a tão almejada libertação.

7. Fenomenologia budista da afirmação e da negação da vontade de