Para a psicanálise, o que conta é a singularidade de cada um. Esse é o ponto que a distingue, por exemplo, da psicologia, especificidade que não permite incluí-la no conjunto das ciências. O próprio fato de pretender falar daquilo de singular que há em cada um coloca problemas, pois o uso da linguagem e a pressuposição de que há um entendimento, um compartilhamento de sentido, aponta para algo comum e não singular. A questão da identificação em psicanálise é tomada exatamente nessa contradição. O que há de mais genuíno no sujeito dividido pela linguagem é uma falta, falta de sentido, falta de significação, algo que só se acessa pelas margens, pelo modo singular de gozo, pelo uso que cada um faz de si com o que ele recolhe no campo do Outro.
Se o sujeito do inconsciente é essa parte representada por certas palavras do Outro que devem se assentar para que um lugar seja dado ao desejo, como afirma Doguet-Dziomba (2012), é porque o desejo não prescinde dos processos de identificação enquanto orientador do gozo. A identificação pode ser tomada como operação na qual o sujeito encontra seu complemento simbólico, realizando uma extração significante do Outro. Ela é a resposta à precariedade constitutiva do sujeito, à sua falta-a-ser, conjugando tanto a complementaridade significante quanto à materialidade corporal do gozo. Podem apontar para uma orientação de realização futura, funcionando como um valor, um ideal que mantém o desejo, ou impor um valor inflexível e feroz, expondo o sujeito à precariedade e aos abalos que o fazem sofrer e comprometem a fruição do desejo em sua vida. Essas são, respectivamente, as figuras do ideal do eu e do eu ideal.
Parece-nos indiscutível o valor que o trabalho (stricto senso) ocupa na identificação. Nosso nome próprio e a atividade que nos ocupa no cotidiano (nosso trabalho) estão sempre em primeiro plano quando nos fazemos identificar. A identificação pelo trabalho, contudo, não nos diz dos melhores ou piores destinos que ela pode encontrar no sujeito. A singularidade da forma com a qual opera a homologia do valor do trabalho e da identificação fundamental de cada falasser não pode ser apagada em nome de uma identificação standard ao trabalho como algo positivo, a priori. É preciso que reconheçamos a singularidade do valor do “saber” atrelado ao “fazer” em jogo na relação de cada sujeito com seu ofício. O valor do saber fazer atribuído a um trabalho impacta a economia do desejo e do gozo
daquele que o realiza. Acreditamos que a ergologia, atenta ao o trabalho não como execução, mas como uso de si, aponta para essa sua dimensão eminentemente subjetiva.
A leitura psicanalítica dessa proposta da ergologia de tomar o trabalho como uso de si permite compreender que é sobre a dimensão simbólica do oficio e seu valor, enquanto portador de um ideal com o qual o sujeito pode se orientar e se valer, que a ergologia se debruça. Mas a psicanálise também exige levar em conta duas outras dimensões: imaginária e real, presentes em nossas identificações, que se manifestam nas formas do narcisismo e do gozo de cada um.
O saber fazer próprio a um ofício, se deve ser sustentado como ideal, deve ser também naquilo que permite ao sujeito uma forma de portar seu modo de gozo e de incluí-lo na dimensão coletiva que o trabalho comporta. Além disso, deve servir como suporte imaginário, nutrindo o narcisismo mais legítimo e singular, naquilo que permite uma identificação genuína pelo saber fazer com o sintoma, o que amarra as dimensões real, simbólico e imaginário. Uma satisfação narcísica que enlaça o coletivo no que permite aos sujeitos, nos ambientes de trabalho, a promoção de uma reciprocidade dos interesses que mantêm o laço social também sob a mediação produtiva do ponto de vista subjetivo.
Tomando essa relação entre o valor do trabalho e o saber aí fazer com isso que nos identifica em nosso sintoma, uma especificidade do mal-estar contemporâneo, no que concerne ao trabalho, surge na identificação fundamental do sujeito frente a uma crise do valor do trabalho como tal. O valor do trabalho humano não é nunca disjunto do saber fazer que a realização do trabalho comporta. Devemos estar atentos às formas atuais de destituição do saber em cada ofício. O que o taylorismo e toda a administração científica do trabalho quiseram separar – saber e fazer, pensamento e operação –, parecendo tê-los cindindo de forma irreparável, provocou, para além da produção e do consumo de massa, as várias manifestações de mal-estar de trabalhadores desde a primeira metade do século XX. Atenta às mudanças operadas pela flexibilização do taylorismo ao final dos anos 1970 e aos novos modos de produção contemporâneos, a ergologia busca dar visibilidade ao “saber investido”, presente como face inalienável da produção material e subjetiva em todo trabalho humano. Um saber impossível de ser submetido à metrificação e que escapa, por isso mesmo, aos processos de avaliação nos contextos de trabalho. Por outro lado, trata-se de um saber possível
de ser posto em cena com a noção de uso de si, não de maneira standard, generalista e universal, mas apontando para o particular (o que é compartilhado por certo conjunto de trabalhadores em determinado tempo e espaço) e para o singular (o que distingue cada sujeito em seu modo de fazer com o trabalho). Ao operar nessa dimensão, a ergologia faz prevalecer a singularidade e a particularidade sobre qualquer estabelecimento de normas universais que definiriam “one best way”, como ainda espera o rastro ineliminável do taylorismo presente nas formas cientificizadas de governo do trabalho humano.
Nossa atenção sobre o mal-estar no trabalho não se restringe a uma crítica às modalidades de organização que, orientadas a diminuir o custo do trabalho humano, se apropriam de forma feroz da mais-valia. Deve-se buscar identificar, em cada caso, como o valor do trabalho é ou não mantido pelo necessário reconhecimento que sustenta a identificação por ele, o desejo e as formas de gozo do trabalhador. O valor do trabalho não se restringe ao cifrável da mais-valia. Não resta dúvida que a expropriação desmedida da mais-valia torna mortíferos o desejo e o modo gozo, mas, em muitos casos, isso se dá de forma mais sutil. O ideal organizacional cientificista conduz à crença de que o saber fazer do trabalhador não apenas pode, mas deve ser apreendido (e, com isso, reduzido) como somatório de competências (comportamentais) identificáveis, quantificáveis, mensuráveis e replicáveis. Uma vez supostamente instrumentalizado o saber fazer, ele passa a orientar os processos de avaliação e gestão da força de trabalho. Sob esse ideal, o valor do reconhecimento só recai sobre aquilo a que as malhas da ambição instrumentalista da “psicologia” reduziu o homem.
Neste sentido, a crítica de Canguilhem (1972a, p. 8) à psicologia mostra-se extremamente atual, “um fenômeno próprio das sociedades modernas: a prática generalizada da especialização, entendida em sentido amplo enquanto determinação da competência e revelação da simulação”. O ideal de avaliação instrumentalizado pela psicologia não apenas desconsidera a função psíquica do reconhecimento do saber fazer do trabalhador, como acaba por se tornar um obstáculo a ele.
Podemos nos questionar se as avaliações diagnósticas médico/psiquiátricas, que ofertam ao mal-estar do trabalhador com o trabalho o nome de alguma “doença mental” e um medicamento que faça cessar a manifestação dos sintomas não acabam por referir o sujeito a uma “comunidade” com a qual se identifica e na qual
se supõe um sentido comum de gozo (de adoecer), apagando a dimensão particular (e mesmo singular) do gozo de cada um. No lugar da identificação abalada pelo não reconhecimento do saber fazer, é ofertada uma identidade de doente, de vítima do trabalho. Tanto a dimensão do saber fazer do ofício quanto a do saber fazer com o sintoma deixam de ser recuperadas como possibilidade de fazer emergir um sujeito, um uso de si que responda pelo ideal do eu, que não se limite a restar refém da ferocidade do supereu. Se aqui diferenciamos o uso de si sob a égide do supereu de um uso de si que responde a um ideal do eu, o que está em jogo é precisamente um saber que aloca a relação entre o eu ideal e o ideal do eu.
Como nos apresenta Leguil (2012), o saber que aloca essa relação entre o eu ideal e o ideal do eu é um saber suposto. Explicaremos. Primeiramente, é importante destacar que Leguil (2012, p. 123, tradução nossa) reconhece que “o sofrimento no trabalho é o signo de uma tragédia social [...], uma figura do desamparo contemporâneo”74, cujas causas não ficam restritas às situações profissionais, mas
que estão no centro do que Lacan chamou de ordem simbólica, como um dos signos de perturbação da mesma. No que Leguil (2012) lê em alguns casos clínicos relatados, ele constata que o “sofrimento no trabalho” é tomado como “un ravage”, verdadeiro estrago, dano, retorno no real de uma dor que decorre da exclusão simbólica da função subjetiva, mas que, ao mesmo tempo, é tomado pelo psicanalista como reivindicação do sujeito, insurreição do ser que havia sido proscrito.
Leguil (2012) chama a atenção para como a formação profissional representa a garantia de uma possibilidade de governo do trabalho pelo saber. É ela que atrela o poder ao domínio do saber, enlaçando-os, laço que também abarca saber e gozo. Mas o trabalho não está apenas ligado ao gozo: também diz respeito ao desejo, apontando para a verdade subjetiva de cada um em sua relação com o trabalho. O laço entre o saber e o gozo aponta para o lugar concedido ao poder na economia libidinal. Uma das causas do “sofrimento no trabalho”, que Leguil (2012) identifica é que o laço entre o saber e o gozo é comprometido frente aos imperativos de competitividade e aos riscos que a concorrência desmedida impõem. Há uma perda de gozo operada no sujeito em sua relação com os saberes, que, a reboque, conduz a uma crescente opacidade em relação ao seu desejo. A perda dos valores, nesses
74
“la souffrance au travail est le signe d’une tragédie sociale”, “une figure de la détresse contemporaine”
casos, não é tanto a causa sofrimento, mas a perda de gozo é certamente seu efeito.
Gozar de um saber dá a autoridade e a possibilidade de ser reconhecido pelo outro nos satisfaz narcisicamente, garantindo a reciprocidade dos interesses no laço social onde se ganha a vida (LEGUIL, 2012). Representa-se, assim, uma mediação subjetiva essencial que compõe a relação entre o eu ideal e o ideal do eu. Se esse é um saber que vale o reconhecimento do outro, é porque nos é suposto. Isso explicaria a busca do estatuto da relação que cada sujeito pode manter com um gozo invejável, assim como com um desejo que motiva, ou não, seu labor. No trabalho, o desejo é de adquirir um saber suposto responder à promessa de poder, de potência efetiva, logo, de gozo. É um desejo autêntico, posto que jamais acabado, pois há sempre algo a saber. Nesse saber suposto, um mais-de-saber corresponde a um mais-de-gozar como causa do desejo que dá o sentido das verdades do trabalho. Mais precisamente, o mais-de-gozar como causa do mais-de- saber sustenta o desejo, organizando a relação com o saber sob o modo de sua suposição possível. Um saber suposto, mas que acreditamos possuir com o reconhecimento do outro.
A leitura que Leguil (2012) faz do que está em jogo no sofrimento no trabalho indica que esse saber suposto é invadido e atacado pelas tecnocracias. O que é visado aí é transformar, ao longo do tempo, o “saber exposto” pelo trabalhador em um “saber imposto” aos trabalhadores, por meio de condutas e protocolos a serem seguidos, submetendo-os ao controle dos instrumentos de avaliação. O “saber imposto”, portanto, estabelece-se sob as ruínas da autoridade de um “saber suposto”. O que há de insuportável nos desajuste entre o que é prescrito fazer e o que cada um pode inventar para se reapropriar do cumprimento do que é demandado é a imposição de um saber, o que é insuportável. Seguindo o jogo de palavras sobre o saber “suposto” que é “exposto” e transformado em “imposto”, o autor acrescenta que ele acaba por se tornar “oposto” ao próprio sujeito e ao trabalho.
É a dimensão da crença no trabalhador que se quer recuperar como suposição de saber. Supor um saber em alguém é depositar nele uma crença, é a própria experiência de crer na detenção de um saber que se põe à prova pelo gozo de sua mestria. É a dimensão do prestígio da experiência que se recupera como “[...]
a suposição de um saber sobre o real da verdade que buscamos (LEGUIL, 2012, p. 126, tradução nossa)75”.
Lembremo-nos do comentário de Schwartz (1988) sobre a noção de consciência de classe em Oddone. Oddone fala da consciência de classe como uma condição de possibilidade de toda atividade produtiva coletiva, afirmando que ela engendra um modo espontâneo de reconhecimento mútuo, constituindo-se como uma estrutura “anormal” no seio das agregações sociais (ODDONE et al., 1981), justamente porque a classe operária compartilha uma experiência da ordem do informal, do implícito e não do que é explicitamente exposto ou formalmente imposto como forma de identificação (SCHWARTZ, 1988, 182). Podemos acrescentar que há na consciência de classe um compartilhamento do prestígio atribuído à experiência, um valor que se sustenta por uma crença depositada em um saber informal e, por isso, anormal, fora das normas. Um valor proveniente de um saber fazer aí com isso que foge às normas que visam a formalizar a experiência de trabalho, que é puro gozo de uma mestria. Valor que, se promove a identificação em uma classe, delineando uma particularidade não explícita, também preserva a singularidade e a virtualidade da identidade do saber fazer aí de cada um como saber suposto.
Se podemos reconhecer na consciência de classe a dimensão de um coletivo, é um coletivo que se forma por processos de identificação em torno de um saber suposto. Ele parece-nos distinto de outros coletivos que se formam para afirmar uma identidade comum em torno de um saber exposto ou imposto afirmativamente, definido sobre traços identificáveis. A distinção parece importante para não incorrermos no risco de dar consistência a coletivos que se formam em defesa de uma identidade padronizada.
Para finalizar, esperamos ter apontado algumas facetas de como o real, o simbólico e o imaginário podem ser reconhecidos nos usos de si empreendidos no saber fazer com o sintoma no âmbito do trabalho humano. Além disso, procuramos apresentar como a pulsão de morte ativa um trabalho do negativo na vida, fazendo- nos reconhecer nela uma dimensão do real inominável que nos põe a trabalho. Buscamos também abordar como nossas identificações, sempre imaginárias, se enlaçam com a dimensão simbólica que sustenta um valor no trabalho. Finalmente,
tentamos mostrar como o saber industrioso que enlaça real, simbólico e imaginário no campo do trabalho deve ser um saber suposto.