Como já se prenunciou acima, para Nietzsche a ideia de natureza está marcada pela concepção de um caráter ilógico, necessário, ocasional e relacional de todas as forças, caracterizadas pela vontade de poder. Em A Gaia Ciência, 115, Nietzsche critica a ascensão do “homem” como distante da natureza, segundo “características inventadas” por si para si mesmo, numa “falsa hierarquia” em “relação aos animais e à natureza” criada pelo humanismo. O primeiro parágrafo do quinto Prefácio explicita de forma contundente a crítica a determinada concepção de humanidade que distancia o humano da natureza:
Quando se fala de humanidade, a noção fundamental é a de algo que
separa e distingue o homem da natureza. Mas uma tal separação não
existe na realidade: as qualidades ‘naturais’ e as propriamente chamadas ‘humanas’ cresceram conjuntamente. O ser humano, em suas mais elevadas e nobres capacidades, é totalmente natureza, carregando consigo seu inquietante duplo caráter. As capacidades terríveis do homem, consideradas desumanas, talvez constituam o solo frutífero de onde pode brotar toda a humanidade, em ímpetos, feitos e obras. (CP, A disputa de
Homero)
Segundo o autor, excluindo-se os erros de interpretação, “exclui-se também humanidade, humanismo e ‘dignidade humana’”. Nota-se, portanto, como a ideia de natureza é apontada como contraposta ao humanismo que colocou o “homem” acima de todas as demais criaturas, fim em si mesmo devido à posse da racionalidade. O tema volta no parágrafo 155 para explicitar a diferença entre os
modernos e os gregos, já que os primeiros buscam a “grande natureza” e “os grandes seres humanos” nela inseridos. Assim, a noção de natureza não estaria ligada a uma visão antropomórfica amplamente criticada por Nietzsche (cf. GC, 225), mas também não seria aquela visão da natureza como uma propriedade pura da realidade, visão que teria fundado a tentativa da razão moderna de descobrir a “natureza” doando-lhe uma racionalidade e um ordenamento. Trata-se de dois erros (preconceitos) erguidos a partir do próprio humano que se distancia do natural, reduzindo-o e recortando-o através da moral, da religião e da metafísica. Essa visão antropocêntrica fez dos filósofos os “caluniadores da natureza” (GC, 294), já que chamaram de natural aqueles pendores que considerados maus e com isso geraram uma “grande injustiça para com nossa natureza, para com toda natureza”. Ora, diz Nietzsche nesse parágrafo 294, a nobreza está na entrega à natureza com “graça e despreocupação”, já que ela é o campo das forças abertas, abundante e rigorosamente trágica no qual o humano está integrado: “um investigador da natureza deveria sair do seu reduto humano: e na natureza não predomina a indigência, mas a abundância, o desperdício, chegando mesmo ao absurdo” (GC, 349). Em A Gaia Ciência o filósofo alemão adverte: “Guardemo-nos de dizer que há leis na natureza”, combatendo a tese do mecanicismo moderno. E termina perguntando: “Quando é que todas essas sombras de Deus não nos obscurecerão mais a vista? Quando teremos desdivinizado completamente a natureza? Quando poderemos começar a naturalizar os seres humanos com uma pura natureza, de nova maneira descoberta e redimida?” (GC, 109).
Os dois preconceitos em relação à natureza são apontados como “sombras de Deus” sob as quais se erguem as ciências naturais (e todas em geral). Em
Humano, Demasiado Humano, 37, se lê: “Mesmo o homem mais racional precisa, de
tempo em tempo, novamente da natureza, isto é, de sua ilógica relação fundamental
com todas as coisas.” Isso porque o “ilógico” e o sem sentido da natureza é o
material do qual o pensador retira a sua criação, o que dá à noção de natureza um caráter artístico; e isso também porque a própria natureza humana não pode ser “transformada numa natureza puramente lógica”, sob o custo de “perder” muito da sua riqueza: o fundo ilógico da natureza deve ser levado em conta para a compreensão do humano: ele não é só racionalidade – aliás, a parte consciente, não passa da parte mais fraca daquilo que forma a condição humana.
Essa mesma valorização do ilógico da natureza como necessidade está expresso no fragmento do verão de 1876, que diz: “De vez em quando o homem necessita voltar à natureza, quer dizer, à sua ilógica atitude primitiva para com as coisas. Daí procedem seus melhores impulsos”51 (KSA 8, 17 [2], p. 296). Aquilo que é praticado como gaia ciência é uma estratégia contra o processo de sacralização e racionalização da natureza, que se revelam nas identificações de regras, leis ou divindades, tentando “imprimir uma regularidade que ela não tem” em “benefício do homem”. Todas as religiões entendem mal a natureza porque tentam legislar e ordenar aquilo que nela não pode ser entendido como tal, posto que se trata de um fluxo ininterrupto e ilógico. Enfim, ao contrapor a moral à natureza, Nietzsche se refere àquilo que é, justamente, imoral na natureza, ou seja, que é contrário ao processo de representação da moralidade que tem Deus como o seu ápice. Em 1887 o filósofo escreve a esse respeito: “A natureza: ou seja, ousar ser tão imoral quanto a natureza” (KSA 12, 10 [53], p. 482). Aí se fala de uma natureza como desprovida de racionalidade e mesmo de virtude e por isso mesmo, mais estimada. Estar próximo da natureza, assim, é estar distante da moral vigente e ser considerado um “criminoso” – essa é a condição dos “großer Menschen”.
Enfim, também a natureza, assim como a vida em geral, está marcada pelo acaso e não pode ser definida a partir do reino dos fins ou mesmo da vontade:
Habituamo-nos a pensar em dois reinos, no reino dos fins e da vontade e no reino dos acasos; nesse último as coisas ocorrem sem sentido, vêm e vão sem que alguém possa dizer: Por quê? Para quê? – Nós tememos esse poderoso reino da imensa estupidez cósmica, pois geralmente o conhecemos quando cai naquele outro mundo, o dos fins e intenções, como uma telha cai do telhado, matando-nos uma bela finalidade. Esta crença nos dois reinos é um romantismo e uma fábula antiquíssimos: nós, inteligentes, com nossa vontade e nossos fins, somos irritados, atropelados, muitas vezes pisoteados até a morte pelos gigantes estúpidos, mais que estúpidos, que são os acasos (...) (A, 130)
Nietzsche explicita nesse fragmento a ideia de que o acaso sempre é entendido a partir do dualismo, como se o humano vivesse agarrado às finalidades e visse o acaso como um perigo para esse reino que tenta ver em tudo um sentido teleológico. O acaso é mal interpretado. A ideia de acaso em Nietzsche é uma idéia que pressupõe uma liberação desse dualismo por uma “naturalização”. A imagem
51
“Von Zeit zu Zeit bedarf der Mensch wieder der Natur d. h. seiner unlogischen Urstellung zu den Dingen. Daher rühren seine besten Triebe.”
metafórica do gigante não poderia ser mais apropriada: o acaso é muito mais forte e poderoso do que a finalidade e mesmo aquilo que se chama de finalidade e razão não passam de sombras desses gigantes. Só nomes vazios nascidos das tentativas de compreensão do mundo. A natureza traduz o mundo como jogo:
“Então há apenas um reino, o dos acasos e da estupidez?” – devemos acrescentar: sim, talvez haja somente um reino, talvez não exista vontade nem finalidade, e nós apenas as imaginamos. As mãos férreas da necessidade, que agitam o copo de dados do acaso, prosseguem jogando por um tempo infinito: têm de surgir lances que semelham inteiramente a adequação aos fins e a racionalidade”. (A, 130)
Nesse mundo escondido sob a noção de natureza, tudo não passaria de um “jogo da necessidade” recoberto com as falsificações e a ordenação imaginada pelo humano, anão do conhecimento, que vê vontade, finalidade e racionalidade onde nada disso existe. Qualquer conhecimento aí, não poderia passar de mera perspectiva.
Mais uma vez, os gregos aparecem a Nietzsche como aqueles que souberam o que é a natureza e aprenderam com isso a viver próximos dela, confirmando o seu olhar perspectivo que confundia o que via em si com o que via na natureza: “como viam os gregos de forma diferente a natureza (...). como devia ser diferente e bem mais próxima dos homens a natureza, pois a seus olhos as cores humanas predominavam também na natureza!” (A, 426) Vendo e pintando a natureza com as cores humanas, os gregos como coloristas, expressam o humano como parte da natureza e não como algo separado dela como quer a filosofia moderna. Os próprios deuses gregos não são mais do que o resultado desse “fruir a visão da existência” como encanto e harmonia de cores entre o homem e a natureza.
1.1.3 Experimentalismo e perspectivismo: vida como critério de avaliação