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ABSOLUTAS ESTRELAS

A aprendizagem no trilhar de Riobaldo, neste estudo, é observada sob a perspectiva da metafísica e dos aspectos míticos que envolvem o suposto acerto com o demo nas Veredas Tortas, Veredas Mortas ou como é finalmente identificado o lugar do pacto, Veredas Altas, pelas quais seguiu o jagunço.

A aventura épica, e metafísica, de Riobaldo transcende o que pode ser dito e, portanto, é também simbolicamente representada por meio das ilustrações estampadas nas orelhas da segunda edição do romance, desenhadas por Poty sob a orientação de Guimarães Rosa, numa clara proposição do que pode ser conhecível e do que mostra-se apenas intuível. Associativamente, esse fato lembra a concepção do filósofo grego Anaximandro, o qual procurou abstrair o sensível em prol do puramente conceitual ou, na acepção de Platão, o mundo inteligível em oposição ao sensível.

A palavra metafísica originou-se no século I a.C., quando Andrômaco de Rodes, com a finalidade de editar as obras esotéricas de Aristóteles, agrupou os textos que se referiam “à ciência do ser como ser, aos princípios primeiros e às causas primeiras”, conforme expõe o Dicionário Filosófico (Comte-Sponville, 2001). Então, a coletânea, que vinha depois da física, tomou a denominação, não encontrada em Aristóteles, de “Metà tà physiká, ou seja, livro que vem depois da física e talvez também, conforme Comte-Sponville, livro que vai além dela, pois metá (em grego) pode ter esses dois sentidos. Comte-Sponville, abordando ainda o verbete Metafísica, destaca a frase de Schopenhauer acerca de o homem ser um animal metafísico, isso porque, de acordo com esse filósofo, o homem se espanta com a sua própria existência, bem como com a existência do mundo e, enfim, com a existência de tudo. Esse espanto com o mundo e a busca por respostas caracteriza o personagem principal do Grande sertão: o especulador Riobaldo, o qual questionando o mundo ao nível do ser tenta compreender sua história de vida.

Explicando o simbolismo das palavras que encerram o título do romance, Grande sertão: veredas, Francis Utéza relata a importância de se reter o que o adjetivo grande acrescenta ao substantivo sertão:

Não se trata apenas de uma simples questão espacial: é a anteposição do próprio arquétipo, é o sagrado que se instaura no além do profano. As veredas-oásis, que nos Gerais de Minas e de Goiás equilibram com fluidos a secura do sertão, tornam-se caminhos que levam ao conhecimento, ao princípio indiferenciado, ao Tao dos orientais. (Utéza, 1994, p. 56)

O Taoísmo, sistema filosófico esotérico, privilegia a intuição em detrimento da razão e conforme confidenciou em carta a Edoardo Bizzari, Rosa privilegiava esse pensamento, bem como as perspectivas dos Vedas e dos Upanixades, dos Evangelistas e de São Paulo, e ainda de Platão, Plotino, Bergson, Berdiaeff e, “principalmente”, de Cristo.

Desse modo, o caminho de Riobaldo pelo Grande sertão pode ser interpretado como um percurso místico, marcado tanto pelo temor nas Veredas Mortas, quanto pelo despertar após a suposta efetivação do pacto. O sentido mais alto das coisas é referido pelo jagunço ao seu interlocutor, doutor da cidade:

O senhor tolere minhas más devassas no contar. É ignorância. Eu não converso com ninguém de fora, quase. Não sei contar direito. Aprendi um pouco foi com o compadre meu Quelemém; mas ele quer saber tudo diverso: quer não é o caso inteirado em si, mas a sobre-coisa, a outra-coisa. (Rosa, 2006, p. 198)

Guimarães Rosa desperta a atenção para essa sobre-coisa desde o simbolismo das ilustrações até o emblemático discorrer sobre o sertão, lugar de religiosidade e superstições, as quais se inserem já nas primeiras linhas com a descrição do bezerro erroso, com características de gente e de cão que, assim, para o povo ingênuo, “— era o demo”. Outras manifestações exemplificam a presença do diabo no Grande sertão, espaço ambíguo, sagrado e profano, pois, como diz Riobaldo, “[...] o sertão é grande ocultado demais” (Rosa, 2006, p. 505). Contudo, esse mundo à parte, sertão, é também uma realidade mineira e mesmo universal, podendo ser a representação de um sentimento ou de uma ilusão: “o sertão é uma espera enorme” (Rosa, 2006, p. 575). Sob essa ambiguidade o sertão assume então um conceito metafísico, inserido em uma dimensão temporal em que o narrador, no tempo presente, expõe um passado que alude à República Velha e às guerras entre jagunços – que apresentam uma ambivalência, oscilando entre o bem e o mal – patrocinadas pelas disputas de poder dos coronéis, como eram chamados, em geral, os proprietários de terras no interior do Brasil: “Sertão. O senhor sabe: sertão é onde manda quem é forte, com as astúcias. Deus mesmo, quando vier, que venha armado! E bala é um pedacinhozinho de metal...” (Rosa, 2006, p. 19). Todavia, na obra literária de Rosa, às vezes há apenas uma tênue neblina encobrindo esse sertão:

Sertão velho de idades. Porque – serra pede serra – e dessas, altas, é que o senhor vê bem: como é que o sertão vem e volta. Não adianta se dar as costas. Ele beira aqui, e vai beirar outros lugares, tão distantes. Rumor dele se escuta. Sertão sendo do sol e os pássaros: urubú, gavião – que sempre vôam, às imensidões, por sobre... Travessia perigosa, mas é a vida. Sertão que se alteia e se abaixa. Mas que as curvas dos campos estendem sempre para mais longe. Ali envelhece vento. E os brabos bichos, do fundo dele... (Rosa, 2006, p. 542)

A travessia do sertão suscita uma busca da verdade, pois, de acordo com Mircea Eliade, todo caminho pode simbolizar o caminho da vida e na peregrinação de Riobaldo, jagunço que tem a consciência de ser um “nadinha de nada”, compactuar com o demo equivaleria a conquistar o poder e, consequentemente, conquistar a realidade. Eliade diz que o sagrado está saturado de ser.

Potência sagrada quer dizer ao mesmo tempo realidade, perenidade e eficácia. A oposição sagrado/profano traduz-se muitas vezes como uma oposição entre real e irreal ou pseudo-real (não se deve esperar encontrar nas línguas arcaicas essa terminologia dos filósofos – real-irreal etc. –, mas encontra-se a coisa). É, portanto, fácil de compreender que o homem religioso deseje profundamente ser, participar da realidade, saturar-se de poder. (Eliade, 1999, p. 18-19)

Eliade explica que para o homem religioso o espaço não é homogêneo, apresentando, pois, áreas qualitativamente diferentes: sagradas, que realmente existem, e não-sagradas, sem consistência, amorfas. Essa real existência do sagrado se dá, conforme Eliade, porque este se manifesta, mostrando-se como algo absolutamente diferente do profano, ainda que essa manifestação se faça em objetos, coisas do mundo profano. Ademais, Eliade expõe que o sagrado e o profano constituem dois modos de ser no mundo, ou melhor, duas situações existenciais assumidas pelo homem no decorrer da sua história, modos de ser que não interessam somente ao filósofo, mas “[...] a todo investigador desejoso de conhecer as dimensões possíveis da existência humana” (Eliade, 1999, p. 20).

Marilena Chaui diz que o conceito do sagrado traduz a presença de uma potência ou força sobrenatural que venha a habitar algum ser tal como planta, animal, humano, coisas, ventos, águas, fogo:

Essa potência é tanto um poder que pertence própria e definitivamente a um determinado ser quanto algo que ele pode possuir e perder, não ter e adquirir. O sagrado é a experiência simbólica da diferença entre os seres, da superioridade de alguns sobre outros, do poderio de alguns sobre outros –

superioridade e poder sentidos como espantosos, misteriosos, desejados e temidos. (Chaui, 2005, p. 252-253)

No Grande sertão Riobaldo procura uma força ou a aquisição de um poder que o leve a atingir sua pretensão: exterminar Hermógenes, bem como compreender os “ocultos caminhos”, pois, constata o jagunço, “Vivendo, se aprende; mas o que se aprende, mais, é só a fazer outras maiores perguntas” (Rosa, 2006, p. 413). Em relação a esses aspectos, reproduzindo a fala de Riobaldo, está chegando a hora de ponderar sobre “as coisas muito estranhas” (Rosa, 2006, p. 381), isto é, de adentrar as Veredas Mortas, abordando assim o tópico principal sobre o qual deve versar essa dissertação.

O episódio das Veredas Mortas, no Grande sertão, é precedido por uma estadia da tropa de jagunços, liderados por Zé Bebelo, num “retiro taperado”, cujo nome, Coruja, simbolicamente conhecida como ave dos mortos (Lexikon, 2004, p. 66), já é indício de maus presságios. Assim, vai se mostrando o “[...] lugar demarcado, começo de um grande penar em grandes pecados terríveis” (Rosa, 2006, p. 401), pois a poucos metros se abria um córrego de “[...] água sem-cor por sobre de barro preto” (Rosa, 2006, p. 401) de onde fluíam duas veredas, que logo depois, alargadas, formavam “um tristonho brejão”: as Veredas-Mortas, em forma de encruzilhada no meio do cerrado. Nesse chão, que cheirava a “outroras”, Riobaldo teve limite certo. O jagunço conta que durante a permanência na Coruja muitos companheiros ficaram adoentados, e ele próprio alterava-se na intenção de um projeto que “queria ser e ação”. A coruja, segundo Chevalier-Gheerbrant, também simboliza o conhecimento racional em oposição ao intuitivo, como percebe-se nas reflexões de Riobaldo no lugar sagrado, nomeado de ave noturna:

Conforme eu pensava: tanta coisa já passada; e, que é que eu era? Um raso jagunço atirador, cachorrando por este sertão. O mais que eu podia ter sido capaz de pelejar certo e de fazer; e no real eu não conseguia. Só a continuação de airagem, trastêjo, trançar o vazio. Mas, por que? – eu pensava. Ah, então, sempre achei: por causa de minha costumação, e por causa dos outros. Os outros, os companheiros, que viviam à-tôa, desestribados; e viviam perto da gente demais, desgovernavam toda-a-hora a atenção, a certeza de se ser, a segurança destemida, e o alto destino possível da gente. De que é que adiantava, se não, estatuto de jagunço? Ah, era. Por isso, eu tinha grande desprezo de mim, e tinha cisma de todo o mundo. (Rosa, 2006, p. 404)

Lembrando os dias tediosos passados na Coruja, e questionando o modo de ser jagunço – tão prestativo uns com os outros nas doenças e tão ferozes contra as desamparadas aldeolas sertanejas – Riobaldo interpela o interlocutor, doutor da cidade: “O senhor me

entende?” (Rosa, 2006, p. 406), e, ao mesmo tempo, revela o que temia: “Eu tinha medo de homem humano” (Rosa, 2006, p. 406). Nesse pensar, surge um entendimento: “...só o demo...” (Rosa, 2006, p. 407), que se personifica no inimigo, Hermógenes. Hermógenes Saranhó Rodrigue Felipes, “positivo pactário” – confirma o jagunço Lacrau para Riobaldo –, que, como sinais do “Coisa-Má”, “não sofria nem se cansava, nunca perdia nem adoecia; e, o que queria, arrumava, tudo” (Rosa, 2006, p. 408). Coisas angariadas por prazo certo, assinando a alma em pagamento, e capazes de demudar o pactário. Sem crer e paradoxalmente acreditando no palavreado do comparsa, Riobaldo busca uma razão maior, ou seja, o que ainda não tinha sido capaz de executar, convocando para isso, numa encruzilhada, à meia-noite, a aparição daquele em que não cria.

Do Tristonho vir negociar nas trevas de encruzilhadas, na morte das horas, soforma dalgum bicho de pêlo escuro, por entre chorinhos e estados austeros, e daí erguido sujeito diante de homem, e se representando, canhim, beiçudo, manquinho, por cima dos pés de bode, balançando chapéu vermelho emplumado, medonho como exigia documento com sangue vivo assinado, e como se despedia, depois, no estrondo e forte enxofre. Eu não acreditava, mesmo quando estremecia. (Rosa, 2006, p. 411)

Na Coruja também se dá a chegada de seô Habão, dono de terras, a provocar mais inquietações em Riobaldo, no reconhecimento de que “[...] fazendeiro – mór é sujeito de terra definitivo, mas que jagunço não passa de ser homem muito provisório” (Rosa, 2006, p. 413). Além disso, a chegada de outros camaradas, o bando de João Goanhá, proporciona novidades, o que incentiva Riobaldo à resolução final, o acerto com o “Pai do Mal”, como procura explicar ao ouvinte citadino: “... Agora, por que? Tem alguma ocasião diversa das outras? Declaro ao senhor: hora chegada” (Rosa, 2006, p. 418).

A encruzilhada expressa, simbolicamente, o centro do mundo no momento fixado, lugar de revelações e aparições e de passagem de uma vida a outra e que figura ainda, segundo Chevalier-Gheerbrant, como cômpito de cada ser humano, onde se cruzam os aspectos diversos de cada pessoa. Sobretudo, a encruzilhada representa o enfrentamento do desconhecido, desencadeando assim, no encontro com o sagrado, o medo ou uma tomada de decisão, como parece espelhar a aventura de Riobaldo, aventura humana, em cujo encruzar dos caminhos o jagunço depara-se consigo mesmo, na procura por respostas definitivas e autoconfiança para agir e atuar sobre os companheiros, em prol de seu próprio bem e para o mal de Hermógenes, o que envolve executar a vingança pretendida por Diadorim.

Riobaldo busca novidades, movimento, mudança e, nessa dinamicidade e renovação, procura atentar para o sentido da travessia da vida, no permanente fluir que se assemelha aos rios tão citados na narrativa, com a prevalência do São Francisco (transposto, real e misticamente, de uma banda a outra por Riobaldo e Diadorim, ainda meninos), representando em suas duas margens situações diferentes ou sentimentos opostos: o bem e o mal; Deus e o demo; Diadorim e Otacília; sertão e veredas. No empenho por uma certeza, Riobaldo dirige-se para o local do acerto diabólico, as Veredas Mortas, apresentadas como um lugar alto: “então eu subi de lá, noitinha” (Rosa, 2006, p. 418), diz o narrador, explicando que para alcançar tal destino teve que atravessar uma terra ruim, espinhenta, uma capoeira e ainda um cerrado mato até atingir o “concruz dos caminhos”, o qual se desenha como o centro do mundo, espaço sagrado que para Mircea Eliade é onde se efetiva uma rotura dos níveis, nos quais Terra, Céu e regiões inferiores tornam-se comunicantes; comunicação que, às vezes, é expressa por meio da imagem de uma “coluna universal” (Eliade, 1999, p. 38). Essa coluna parece, na história riobaldina, ser representada tanto pelo lugar alto, as veredas em que o pacto é pressuposto, como também pela “árvore mal vestida”, ao lado da qual Riobaldo aguarda o pactário, ou seja, uma espécie de axis mundi a promover uma transcendência, o que analogamente lembra a travessia das margens opostas do rio, e da vida, narrada pelo já velho jagunço. Francis Utéza em Metafísica do Grande Sertão esclarece que o episódio “trata de uma ascensão e não de uma descida para os infernos: as veredas mortas de fato são veredas altas, inclusive geograficamente” (Utéza, 1994, p. 232).

Riobaldo invoca o diabo, porém, o “Pai da mentira” “[...] não tinha carnes de comida da terra, não possuía sangue derramável” (Rosa, 2006, p. 419), o que expõe uma acepção diferenciada do lendário trato fáustico, que será abordado mais à frente nesta dissertação. Para o jagunço, o demo, que “Naquela hora existia” (Rosa, 2006, p. 420), tinha que vir, “[...] com um catrapuz de sinal ou momenteiro com o silêncio das astúcias” (Rosa, 2006, p. 420), de um lugar “tão longe e perto de mim” (Rosa, 2006, p. 420) diz Riobaldo, para algo que ele procura explicar ao interlocutor da narrativa: “E, o que era que eu queria? Ah, acho que não queria mesmo nada, de tanto que eu queria só tudo. Uma coisa, esta coisa: eu somente queria era ficar sendo!” (Rosa, 2006, p. 420), o que revela o desejo do jagunço em emancipar-se, transpondo as margens do mito para o logos. Antes de clamar por Lúcifer, Riobaldo ainda pondera sobre os seus propósitos:

‘Deus ou o demo’? – Sofri um velho pensar. Mas, como era que eu queria, de que jeito, que? Feito o argo de meu ar, feito tudo: que eu então havia de achar melhor morrer duma vez, caso que aquilo agora para mim não fosse constituído. E em troca eu cedia às arras, tudo meu, tudo o mais – alma e palma, e desalma... Deus e o Demo! ‘Acabar com o Hermógenes! Reduzir aquele homem!...’ –, e isso figurei mais por precisar de firmar o espírito em formalidade de alguma razão. Do Hermógenes, mesmo, existido, eu mero me lembrava – feito ele fosse para mim uma criancinha moliçosa e mijona, em seus despropósitos, e formiguinha passando por diante da gente – entre o pé e o pisado. Eu muxoxava. Espremia, p’r’ ali, amassava. Mas, Ele – o Dado, o Danado – sim: para se entestar comigo – eu mais forte do que o Ele; do que o pavor d’Ele – e lamber o chão e aceitar minhas ordens. Somei sensatez. Cobra antes de picar tem ódio algum? Não sobra momento. Cobra desfecha desferido, dá bote, se deu. A já que eu estava ali; eu queria, eu podia,eu ali ficava. Feito Ele. Nós dois, e tornopío do pé-de-vento – o ró-ró girado mundo a fora, no dobar, funil de final, desses redemoinhos: ... o

Diabo, na rua, no meio do redemunho... Ah, ri; ele não. Ah – eu, eu, eu!

‘Deus ou o Demo – para o jagunço Riobaldo’. (Rosa, 2006, p. 421)

Contudo, somente o silêncio responde aos brados de Riobaldo por Lúcifer, silêncio que o jagunço compreende como sendo “a gente mesmo, demais”, quando então confirma que o diabo não existe, pois, “[...] não apareceu nem respondeu – que é um falso imaginado” (Rosa, 2006, p. 422), circunstância que diferencia a história de Rosa dos pactos diabólicos tradicionalmente relatados na literatura. Entretanto, Riobaldo supre ter sido ouvido, “[...] conforme a ciência da noite e o envir de espaços, que medeia” (Rosa, 2006, p. 422). Desse modo o pacto é efetivado, fechando-se o “arrocho do assunto”, o que proporciona ao jagunço uma imediata tranquilidade, expressa poeticamente: “Lembrei dum rio que viesse adentro a casa de meu pai” (Rosa, 2006, p. 422), imagem que sugere um rio cósmico, simbolizando a própria existência humana no curso da vida. A inexplicável ocorrência é então justificada ao ouvinte-doutor: “As coisas assim a gente mesmo não pega nem abarca. Cabem é no brilho da noite. Aragem do sagrado. Absolutas estrelas” (Rosa, 2006, p. 422).

Após a suposição do pacto, Riobaldo segue com determinação o intuito de exterminar o Hermógenes, executar a vingança, empreitada a que se aventura como chefe, cargo que recusara anteriormente por não acreditar em si mesmo. Porém, com a firmeza de ter efetivado o ajuste julga-se em pé de igualdade com o pactário Hermógenes, o qual morre na batalha final travada com Diadorim, já que isso era favor assegurado pelo demo em troca da alma de Riobaldo, conforme presumiu o jagunço. Mas, Diadorim também morre no trágico duelo travado na rua, em meio ao redemoinho, com o inimigo diabólico, Hermógenes, resgatando assim as artimanhas mefistofélicas. Diadorim morre, ou melhor, morre Maria Deodorina da Fé Bettancourt Marins “— que nasceu para o dever de guerrear e nunca ter medo, e mais para

muito amar, sem gozo de amor...” (Rosa, 2006, p. 604-605). Para Riobaldo fica a culpa de ter compactuado com o diabo e, desse modo, provocado a morte do amado Reinaldo-Diadorim.

Para Antonio Candido (1991) o diabo surge na consciência de Riobaldo como dispensador dos poderes que o jagunço almeja, bem como encarnação das forças terríveis que Riobaldo “[...] cultiva e represa na alma, a fim de couraçá-la na dureza que permitirá realizar a tarefa em que malograram os outros chefes” (Candido, 1991, p. 303). Candido relata que a cena do pacto na encruzilhada das Veredas Mortas, representa um tipo especial de provação iniciatória, que proporciona ao jagunço Riobaldo “[...] assimilar as potências demoníacas que abrem caminho a todas as ousadias” (Candido, 1991, p. 303). Desse modo, expõe Candido, Riobaldo “[...] ao manipular o mal, como condição para atingir o bem possível no Sertão, transcende o estado de bandido” (Candido, 1991, p. 308). Portanto, a ambivalência de ser “bandido e não-bandido”, segundo Candido, induz à necessidade do jagunço em “[...] revestir- se de certos poderes para definir a si mesmo” (Candido, 1991, p. 308), função desempenhada pelo pacto na travessia riobaldiana, acentua o crítico.

Ademais, o pacto proporciona a Riobaldo o “pensar de novidades” (Rosa, 2006, p. 424), conforme relata o narrador ao seu interlocutor. Assim, com o ânimo renovado, Riobaldo desperta para “todas as ousadias”, quando então, tudo o que vinha a lhe suceder, estipulado o contrato, “era engraçado e novo” (Rosa, 2006, p. 429). Riobaldo explica ainda: “Eu queria a muita movimentação, horas novas. Como os rios não dormem. O rio não quer ir a nenhuma parte, ele quer é chegar a ser mais grosso, mais fundo” (Rosa, 2006, p. 434). Com o poder que supõe ter adquirido, ele acredita que tudo se torna possível: “Tinham me dado o brinquedo do mundo” (Rosa, 2006, p. 440) diz, e, numa comparação de dinamicidade expõe novamente ao ouvinte-doutor a imagem do rio: “Mesmo na hora em que eu for morrer, eu sei que o Urucúia está sempre, ele corre” (Rosa, 2006, p. 435), simbolizando, na fluidez das águas, uma renovação constante.

Efetivamente um outro homem, assim é o chefe Riobaldo por renome Urutú Branco, epíteto que lembra o Uróboro, serpente que morde a própria cauda, simbolizando, segundo Chevalier-Gheerbrant, um ciclo de evolução encerrada nela mesma e ainda a ideia de eterno retorno, como, analogamente, lembram os nonada presentes no início e também no final do romance rosiano, em uma dinâmica circular. Sob essa nova imagem, montado no grande cavalo Siruiz, Riobaldo arregimenta seus guerreiros a fim de realizar seu ato heroico: transpassar o Liso do Sussuarão – “Chão esturricado, solidão, chão aventêsma –” (Rosa, 2006, p. 506), entoando seus emblemáticos versos: