Há, entre os estudiosos, um consenso sobre o núcleo determinante e aceito como dinamismo irreversível do processo histórico da mudança epocal que assistimos que é a progressiva autonomização dos distintos estratos e âmbitos da realidade. Autonomização é o fenômeno da progressiva deslegitimação da autoridade evidente da realidade e a conseqüente emergência de sua legalidade intrínseca. Este fenômeno teve início pela física, que foi mostrando com clarividência a força de sua autonomia. Para realizar isso teve que romper com a cosmogonia/cosmologia herdadas e sua justificação tradicional, normalmente de caráter mítico-religioso. Assim, nem os planetas eram movidos por inteligências superiores nem as doenças causadas por espíritos malignos. As realidades naturais e seus fenômenos somente obedeciam às leis de sua própria natureza. Seguiu-se a autonomização da realidade social, econômica e política, evidenciando que a estruturação da sociedade, a distribuição da riqueza e o exercício da autoridade não eram frutos de disposições divinas diretas, mas resultado de decisões humanas muito concretas. Se há pobres ou ricos, não é porque Deus haja assim disposto mas porque nós distribuímos desigualmente as riquezas que, teoricamente, são de todos. O poder dos governantes não é conferido “por Graça e Mercê de Deus”, de modo que só à Ele deverão prestar contas, mas percebe-se que “todo poder emana do povo e em seu nome é exercido” como reza o preâmbulo das constituições republicanas. Este processo invadiu a psicologia ao mostrar que a vida e as alternativas da pessoa já não se explicam mais, de modo imediato, como resultado de inspirações divinas ou tentações demoníacas, mas como reações mais ou menos livres às moções do inconsciente e das circunstâncias sociais e culturais. A própria moral mostra, com clareza cada vez mais inegável, sua autonomia, no sentido de que já não recebe da esfera religiosa a determinação de seus conteúdos e leis, mas busca normas de conduta que mais e melhor humanizam e harmonizam a realidade humana, tanto individual como social.
Esta progressiva autonomia é seguida por uma segunda característica fundamental que potencializa sua abrangência e incidência e que o autor formula assim:
A realidade não somente se mostra dotada de uma legalidade intrínseca que garante sua autonomia, mas aparece ainda como radicalmente histórica e evolutiva. Se existe algo que marca o fundo radical da consciência contemporânea, é a descoberta do caráter evolutivo de toda a realidade48.
Não é difícil entender que esta nova percepção e sua gradual elaboração racional, afetam de modo determinante o quadro de fundo das “crenças” que articulam nosso substrato cultural. E mais, configura-o como aquisição positiva e irreversível, de modo que de ora em diante, qualquer aspecto humano deverá medir por ele a sua plausibilidade ou sua própria verdade. Está posta uma das bases para a superação da modernidade.
Como já escrevemos a pós-modernidade não é um bloco unitário e monolítico, mas um processo complexo no qual intervêm muitos elementos. Nem tudo o que ela provoca é aceitável ou verdadeiro e, às vezes, nem sequer sustentável teórica ou praticamente. O que aparece como irreversível é o processo como tal, enquanto etapa no avanço histórico da realização humana e consequentemente na esfera ampla que abrange o santuário da liberdade. O desafio consiste em acertar a configuração ideal em que cada situação é respondida com uma abordagem plena e profundamente humana e, portanto mais adequada aos novos paradigmas.
Foi Hans Küng que por primeiro dedicou atenção teológica49 ao conceito “paradigma”. De certa forma, sobre ele também estruturou toda a sua visão do cristianismo.
Sobre os estudiosos de nosso tempo no campo das ciências humanas, que tem certa familiaridade com a reflexão filosófica e teológica e também com a vida pós-moderna, podemos afirmar que a “liquefação” acenada no sub-título deste capítulo manifesta-se no mínimo através de uma incerteza de opinião. Muitos destes intelectuais tiveram a formação cristã básica em uma comunidade eclesial ou até freqüentaram escolas ou universidades católicas e de lá saíram com a firme convicção de construir uma espécie de humanismo cristão (ao estilo de Jacques Maritain) que escapasse tanto ao individualismo liberal, quanto ao coletivismo e
48 QUEIRUGA, Andrés Torres. Fin del cristianismo pré-moderno. Retos hacia um nuevo horizonte.
Santander: Sal Terrae, 2000, p. 18. [Tradução nossa].
49 Nota: Como podemos ver claramente expresso na sua obra Cristianismo e História, citada por outro
mesmo ao determinismo marxista. Inspirados pela Ação Católica e seus derivados, muitos deles efetivamente aprofundaram sua reflexão pelas vias de Heidegger ou Nietzsche, dois dos maiores críticos da modernidade, e puderam assim fazer suas opções favoráveis ou não à proposta de fundo cristão ocidental.
Assim, de forma simplificada, podemos dizer que a época na qual vivemos hoje é aquela em que não podemos pensar a realidade como uma estrutura fortemente ancorada em um único fundamento, que a filosofia teria a tarefa de construir este fundamento e a religião, talvez, a de celebrá-lo. Afirma G. Vattimo:
O mundo efetivamente pluralista em que vivemos não se deixa interpretar por um pensamento que deseja unificá-lo a qualquer custo, em nome de uma verdade definitiva, pois este, entre outras coisas, esbarraria nos ideais democráticos, visto que deveria afirmar que o que é desejo da maioria mas não possui sua verdade (ou seja, que contrasta com os ensinamentos da Igreja) não tem legitimidade e, portanto, em última análise, não merece a obediência dos cidadãos50.
Aqui entra em jogo o conceito de verdade e suas aplicações na reflexão deste capítulo. A pergunta lógica é a seguinte: como ainda argumentaríamos racionalmente uma vez que renunciamos à pretensão de encontrar um fundamento definitivo cuja validade supere as barreiras culturais? Uma tentativa de resposta muito aceita é que o valor universal de uma afirmação se constrói definindo o consenso pelo diálogo e não pelo pretenso direito maior de opção por determos a verdade absoluta. Uma espécie de assentimento do ser humano enquanto inteligência conhecedora e vontade livre obtido por meio da interação dialógica e, portanto, racional. Este consenso dialético se forma a partir do reconhecimento de tudo aquilo que temos em comum como patrimônio cultural ou capital humano. Prossegue Vattimo:
Na verdade, percebemos que ao descobrir o quanto é insustentável a visão do ser como uma estrutura eterna que se espelha na metafísica objetiva, tudo aquilo que nos resta é justamente a noção bíblica da criação e da contingência e historicidade do nosso existir51.
50 VATTIMO, G. Depois da Cristandade. São Paulo: Record, 2004, p. 11. 51 Id. Ibidem, p. 13.
Em termos sócio-analíticos, isto significa que mesmo com base na experiência do pluralismo pós-moderno, podemos somente pensar o ser como um evento, enquanto a verdade não pode mais ser o reflexo de uma estrutura eterna da realidade, como pretendia a escolástica medieval com sua metafísica, mas sim uma mensagem histórica que devemos ler e à qual somos convidados a fornecer respostas. Esta reflexão me parece não somente válida para a teologia, mas para todas aquelas ciências que tomaram consciência da historicidade dos seus paradigmas. Porém seguindo as afirmações de Thomas Kuhn,52 um filósofo da ciência, pensamos que a descoberta e a refutação dos paradigmas científicos são eventos históricos complexos, que não permitem explicações que se embasem numa lógica de demonstração negativa ou positiva. Na ciência, acontece de modo semelhante ao que verificamos em nossa linguagem quotidiana: nós a herdamos juntamente com todas as outras formas de nossa existência e é somente com base nela que experimentamos as coisas do mundo. Se os “paradigmas”, isto é os horizontes dentro dos quais fazemos todas as nossas experiências do mundo são históricos, existenciais, transmitidos e, deste modo, fogem às verificações ou demonstrações então talvez, os códigos mais antigos e hegemonicamente aceitos nos possam dizer algo sobre a reflexão em torno da origem ou da solidez da verdade.
Nesse sentido, a Bíblia foi o texto que, indiscutivelmente, marcou de forma mais profunda o “paradigma” da cultura ocidental. É digna de nota, como exemplo, a discussão nos últimos anos sobre a possibilidade de exclusão da terminologia cristã no texto da Constituição da União Européia. Afirma ainda Vattimo:
É precisamente enquanto herdeiro da tradição judaico-cristã, que pensa o real como criação e como história da salvação, que o pensamento pós- moderno se liberta, realmente, da metafísica objetiva, do cientificismo, e passa a ser capaz de corresponder à experiência da pluralidade das culturas e da historicidade contingente do existir53.
Segue também este estilo reflexivo Jean-François Lyotard54, que pretendeu expor, descritivamente, os pressupostos objetivos que permitem falar de uma
52 KUHN, T. La strutura delle rivoluzioni scientifiche. Turim: Einaudi, 1963, p. 57. 53 VATTIMO, G. Depois da cristandade. São Paulo: Record, 2004, p. 14.
transformação radical de como o saber é produzido, distribuído e principalmente legitimado nas áreas mais avançadas da cultura contemporânea. É central em sua obra, como já indicado no título, o termo “condição”. Uma expressão nada ingênua, que opera uma fusão de horizontes entre o pensamento moderno e aquele agora emergente. Isto se traduz na famosa a tese acerca do fim das “metanarrativas” de legitimação do saber ou da política, que resulta na “perda de atração dos ideais altissonantes da modernidade clássica”. Sabendo-se que normalmente uma sucessão de transformações quantitativas pequenas acaba por determinar um salto qualitativo ou uma mudança de época, numa clara adesão aos princípios da dialética hegeliana, compreendemos porque ele afirma a fragmentação do conhecimento científico.
Tem-se aí um processo de deslegitimação cujo motor é a exigência de legitimação. A crise do saber científico procede da erosão interna do princípio de legitimação do saber. /.../ A hierarquia especulativa dos conhecimentos dá lugar a uma rede imanente e, por assim dizer, “rasa” de investigações cujas respectivas fronteiras não cessam de se deslocar55.
Para abreviar, devemos dizer que para este pensador, o traço mais surpreendente do saber pós-moderno é a imanência em si mesmo, porém explícita, do discurso sobre as regras que o legitimam. Repete-se aqui o que já afirmamos acima acerca da lógica autônoma das ciências que passam a “jogar seu próprio certame e com regras internas próprias”. Porém esta independência tem o seu preço e é o mesmo Lyotard a concluir:
Interessando-se pelos indecidíveis, nos limites da precisão do controle, pelos quanta, pelos conflitos de informação não completa, pelos ‘fracta’, pelas catástrofes, pelos paradoxos paradigmáticos, a ciência pós-moderna torna a teoria de sua própria evolução descontínua, catastrófica, não retificável, paradoxal. Muda o sentido da palavra “saber” e diz como esta mudança pode-se fazer. Produz não o conhecido mas o desconhecido56.
Desta forma compreendemos como a pós-modernidade se apresenta como anti-totalitário, ou seja, democraticamente fragmentada e serve para provocar nossa inteligência ao que é heterogêneo, marginal, cotidiano, a fim de que a razão encontre ali novos objetos de estudo. Perde-se grandiosidade e se ganha tolerância.
55 LYOTARD, Jean-François. A condição pós-moderna. 7. ed. Rio de Janeiro: J. Olimpio, 2002, p. 71. 56 Id. Ibidem, p. 108.
Há um esforço por compreender o ser humano a partir desta composição teórica, simultaneamente na sua autenticidade e na sua precariedade.