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HERMENÊUTICA
Principiemos com Xavier Tilliette que se lança ao comentário do trabalho de Ricœur já em 1961, no contexto da fenomenologia das relações entre o voluntário e o involuntário, da antropologia do homem falível e da investigação hermenêutica da simbólica do mal, portanto na conjuntura de sua filosofia da vontade. Com o texto
Réflexion et symbole. L’entreprise philosophique de Paul Ricœur12, Tilliettte destaca o peso da prova da mundanidade, da travessia trágica na vida que se impõe à condição humana. O que está em jogo é uma antropologia da desproporção da vontade finita em face da infinitude; em face de si-mesma e seus desdobramentos sobre a falibilidade e a culpabilidade do homem. Tilliette qualifica a reflexão de Paul Ricœur nos anos 50 como um “pensamento tragi-lógico”. Associando um estilo e uma problemática, esse pensamento pode ser compreendido conforme o comentário de Dosse, que diz se tratar de
11 Blamey, K, op.. cit., p. 83.
12 Tilliettte, X.. Réflexion et symbole. L’entreprise philosophique de Paul Ricœur. Archives de philosophie, nº16, 1961.
“um pensamento que não pode, na época, encontrar o menor repouso, o menor apaziguamento, senão na conflitualidade” 13.
Ora, “esta dimensão é inerente ao ato, ao agir, à escolha exposta ao trágico
possível, à promessa não obrigada, à dívida não honrada, à infinitude das esperas e a finitude do si” 14.
Trata-se de uma filosofia prática instalada, ou melhor, requerida sobre o dramático da existência; projetada sobre os temas recorrentes da condição humana e, suas situações limites e, seus elementos existenciais inequívocos. Destaquemos ainda algumas obras. Reflitamos sobre dois textos, respectivamente o primeiro estudo mais sistemático da obra de Ricœur em língua francesa, escrito por Michel Philibert e intitulado Paul Ricœur ou la
liberté selon l’espérance15 e o texto de Don Ihde intitulado Hermeneutic Phenomenology:
The Philosophy of Paul Ricœur16. Ambos trabalhos desenvolvidos na virada da encruzilhada aporética do conflito das interpretações17.
O texto de Philibert faz recordar o sugestivo texto homônimo de Ricœur para o qual podemos destacar os limites do horizonte ético que A liberdade segundo a Esperança pode nos ensinar18. Phillibert registra a opção ricœuriana pela pesquisa fenomenológica dos vividos práticos desde o ano de 1939 com o trabalho intitulado Étude phénoménologique
de l’attention et de ses connexions philosophiques. Desde então, ele já visualizava a tensão
entre a passividade e a atividade do sujeito ou o determinismo e a liberdade que o
13
Dosse, F, op. cit., p. 160. 14 Dosse, F, op. cit., p. 160.
15 Philibert, Michel. Paul Ricœur ou la liberté selon l’espérance. Paris: Seghers, 1971.
16 Evanston: Northwestern University Press, 1971. Idhe também desenvolveu um trabalho anterior a propósito do trabalho de Ricœur intitulado Somme parallels between Analysis and Phenomenology. In Philosophy and
Phenomenological Research, XXVII, n° 4, Juin, 1967. p. 577-586.
17 Desde os tratamentos pontuais até as análises de conjunto, Alain Thomasset e Olivier Mongin apresentam uma bibliografia mais ampliada dos escritos sobre Paul Ricœur. Os trabalhos, de artigos a livros, em língua portuguesa e, particularmente desenvolvidos no Brasil, já são numerosos.
constituem, respectivamente por sua disponibilidade ao objeto de seu olhar e pela orientação voluntária deste olhar. Doutra parte, a liberdade segundo a esperança faz lembrar que se está em jogo tanto o logos grego da tradição filosófica quanto o logos judaico da herança teológica e cristã. Contudo, se há apenas um logos, então, Ricœur proporia, no texto em questão, que “o logos do Cristo apenas me pede, enquanto filósofo,
uma mais completa e mais perfeita realização da razão, nada mais do que a razão, mas a razão inteira“ 19.
O discurso filosófico da liberdade, então aproximado ao discurso querigmático da esperança, além de partir da distinção kantiana entre razão e entendimento, busca uma validade de pesquisa filosófica possível na reflexão sobre a religião nos limites da simples razão20. Segue-se, então, que Phillibert pretende destacar a perspectiva em que a filosofia
da vontade projeta a liberdade menos sobre os seus condicionamentos que sobre a sua
aspiração, aspiração que seria, então, aquela de uma liberdade ampliada a divisar a vitória sobre o trágico da existência.
Se Phillibert escandia a mira da investigação filosófica de Ricœur, Don Ihde faz sobressair o que mais expressamente podemos caracterizar como a sua abordagem, a sua orientação metodológica, embora, a rigor, as fronteiras dessa delimitação sejam imprecisas e especificamente sofram em Ricœur um imbricamento necessário, quer dizer, constitutivo, conforme, aliás, Páll Skulason procurou aclarar em sua tese sobre Ricœur que comentaremos mais adiante.
19
CI, p. 392.
20 O kantismo que Ricœur desenvolve neste texto deve, aliás, ser caracterizado em seu matiz específico, qual seja: “o kantismo que eu quero agora desenvolver é, paradoxalmente, mais para fazer do que para repetir;
seria algo como um kantismo pós-hegeliano, para pedir emprestada uma expressão de Eric Weil, que, parece, ele se aplica a si próprio ”(CI, p. 401).
Com Don Ihde incorremos no problema da linguagem que uma fenomenologia hermenêutica parece invocar ou alcançar, quaisquer que sejam as faces da fenomenologia hermenêutica, como a fenomenologia hermenêutica da vida facticial praticada por Heidegger ou a fenomenologia hermenêutica da ação significativa praticada por Ricœur, ambas radicalmente críticas do cogito e, ambas distanciáveis entre si, desde as interpretações e desdobramentos dessa crítica.
Em todo caso, a virada hermenêutica da fenomenologia se desenvolveu desde uma crítica possível à filosofia fenomenológica de Husserl. Para matizar esse caráter de possíveis da fenomenologia é que Ricœur destaca no prefácio ao Do texto à ação: “Começo
por dizer que a hermenêutica – ou teoria geral da interpretação – nunca acabou de ‘explicar-se com’ a fenomenologia husserliana; ela nasce dela, no duplo sentido do termo: é o lugar donde ela provém; é também o lugar que ela deixou”21.
A fenomenologia hermenêutica com que Don Ihde identifica a filosofia de Ricœur é bem adequada à orientação mantenedora de seu projeto, fiel à dupla exigência da reflexão e das mediações instauradoras, do sentido e do esforço e expressões da existência. Nessa direção, comparando muito genericamente com Heidegger e com as relações entre hermenêutica e desconstrucionismo, relação que inclusive dará título a um trabalho posterior de Ihde22, diríamos que a fenomenologia hermenêutica de Ricœur:
i. sustenta, seja uma orientação propedêutica de desconstrução; seja o horizonte de possibilidades insuficientemente exploradas da metafísica particularmente relacionada à filosofia da ação, a par da crítica de Gadamer à interpretação que Derrida fez do conceito
21 Ricœur, P, op. cit., p. 17.
22 Ihde, D; Siverman, H. Hermeneutics and Desconstruction. Albany: State University of New York Press, 1985.
heideggeriano de Destruktion, associando-o a uma dada orientação da metafísica - especificamente a linguagem da presença em Aristóteles;
ii. sustenta, pelo menos, dois pontos de distinção ante a tradição heideggeriana, quais sejam, a função hermenêutica da distanciação e o horizonte da prática, enquanto recurso para suportar um discurso da subjetividade. Se Heidegger desenvolve uma hermenêutica da via curta de acesso ao ser a partir do modo de ser do Dasein, que já não é uma expressão do cogito como quisera Sartre e, então, coloca-se na via da desconstrução do sujeito – sua arqueologia e seu descentramento na doação de sentido -, Ricœur pensa a partir da via longa que sugere a instância crítica “em todas a operações do pensamento
que relevam da interpretação”23 e desenvolve uma hermenêutica da prática humana, quer dizer uma hermenêutica do si restauradora ou instauradora de uma dada expressão da subjetividade.
Já em 1973, Páll Skulason desenvolve uma compreensão do trabalho de Ricœur utilizando a sugestão conceitual da circularidade, na qual se estabelece o paradigma da reflexão hermenêutica24. A pesquisa posteriormente publicada com o título Le cercle du
sujet dans la philosophie de Paul Ricœur busca atestar a tese, geral ao seu ver, da
circularidade do pensamento filosófico segundo a qual este se funda não imediatamente, a partir de si mesmo, mas mediatamente, quer dizer, no contexto de uma compreensão prévia do que ele tenta apreender. O círculo do sujeito seria, então, não o eterno, auto-suficiente e
23 TA, p. 17.
24 O círculo hermenêutico que Heidegger utiliza na analítica da compreensão já era, quanto à sua realidade, do conhecimento de Schleirmacher (1768-1834), Droysen ( 1808-1884) e Dilthey (1833-1911)
tautológico retorno de si sobre si mesmo, mas, numa menção do círculo hermenêutico de que Heidegger faz uso, um extrapolar originário para fora de si ou desde fora de si25.
Nesse sentido, deve ser evidenciada a relação forte entre método e objeto de investigação, na medida em que o método já anuncia algo do objeto e o objeto é conveniente a um método. Destacada desde o prefácio de Le volontaire et l’involontaire, essa procedimento é, de fato, marcante na obra de Ricœur e nos ajuda a compreendê-la. Em todo caso, esta atitude evoca uma impossível distanciação do tipo que ocorre na relação entre o sujeito e o objeto e tem conseqüências sob a forma de inteligibilidade de uma fenomenologia da vontade e seu posterior deslizamento à hermenêutica.
Essa orientação sustenta a coerência do projeto de uma Filosofia da Vontade e suas três etapas anunciadas, de onde as distintas metodologias vêm expressar não a fragmentação de um objeto ou a dispersão dos objetos, mas, contrariamente, os níveis reconhecidos de abordagem de um objeto ou a configuração de um problema em sua extensão efetiva não homogênea. Comenta Skulason: “Em princípio, o estabelecimento de
cada investigação seria o de explicitamento do método posto em execução e da circunscrição nesta via do domínio e natureza do que poderia ser atingido e explicitado por esse método"26.
Desse modo, Skulason pretende abordar a problemática geral de Paul Ricœur, de uma parte, a partir do ponto de partida metodológico identificado à redução eidética; doutra
25 Vansina que foi o organizador da coletânea mais completa sobre a produção filosófica de Ricœur, propôs já em 1964 um Esquisse, orientation et signification de l’entreprise philosophique de Paul Ricœur, na Revue
de métaphisique et de morale, LXIX(1964, pp. 179-208 e 305-321). Cf. também a bibliografia de Vansina:
Vansina, Frans D.. Paul Ricœur. Bibliografie primaire et secondaire/ Primary and Secondary Bibliography. Louvain, Leuven University Press – Éditions Peters, 2000.
parte, ”a partir da compreensão inicial que a redução supõe, visto que ela é requerida
precisamente por esta compreensão” 27.
Para Skulason, o percurso do trabalho de Ricœur, desenvolvido desde 1950 até 1972, parecia se sustentar na perspectiva de que é porque eu compreendo que eu me lanço à interpretação, mas em interpretando eu melhoro a compreensão num movimento progressivo. Desse modo, a filosofia ricœuriana de inspiração fenomenológica e reflexiva expressa um testemunho representativo dessa tese afeita a uma filosofia da interpretação. É porque eu compreendo, que eu já estou desde sempre imerso no problema que eu interpreto. Mas em interpretando, eu compreendo melhor, eu solicito a compreensão.
Nessa direção, o começo ricœuriano pelo sujeito não significa, então, uma adesão a um primado egológico sem mais. Envida-se, somente, ao reconhecimento de um começo metódico de elucidação de significações fundamentais implicadas por conteúdos vividos, as novas Erlebnisse afetivas e volitivas; busca-se um horizonte de inteligibilidade definitivamente informado, que transborda para aquém e para além de seus investimentos.
O começo pelo sujeito não constitui um crédito que se acrescenta a sua apologética e ao seu triunfo, mas pretende o contingenciamento devido de suas possibilidades num movimento que vai ter com seu enraizamento na existência, no claro-escuro não inventariável da encarnação que, aliás, provoca e desafia desde o interior da inteligibilidade alcançada com a unidade do voluntário e do involuntário.
Daí que, contrariamente à arrogância das posições do sujeito, da auto-suficiência do cogito e sua exacerbada confiança de si se estima, com a descrição pura, delimitar uma etapa de aclaramento da realidade da subjetividade particularmente desde a dimensão
prática, reconhecendo que essa operação, isto é, a descrição pura é, em si mesma, uma abstração.
O primeiro capítulo do livro de Skulason denominado Do commencement par le
sujet investiga o sentido da redução fenomenológica, a geral e aquela que é praticada com o
texto VI, e desenvolve a tese de que ela é o ponto de partida da filosofia, segundo a expectativa declarada de Ricœur de que ela expressa a realização da revolução copernicana, na verdade a primeira revolução copernicana, em que o “ todo é o horizonte de minha
subjetividade’ e que centra o mundo dos objetos sobre o Cogito: o objeto é para o sujeito; o involuntário é para o voluntário; os motivos para a escolha; os poderes para o esforço; a necessidade para o consentimento” 28.
Mas se se pode falar de um dado começo, não se deve pretender o extrapolar sobre um originário; se o cogito detém o privilégio da primeira verdade, será inócua e ilusória sua posição de experiência originária, como se pode reclamar uma dada leitura de Descartes ou a aventura transcendental do Husserl das Meditações cartesianas. Daí, é preciso vencer o cogito em direção de uma segunda revolução copernicana, vencer o cogito ilusório e este é o espírito duplamente presente no trabalho de Ricœur: vencer com a eidética da vontade o sentido representativo do cogito sum e reencontrar a dramaticidade da liberdade encarnada daí revelado.
Skulason destaca esse movimento que enfatiza o momento do cogito em direção do que Ricœur denominou o cogito integral - uma expressão não muito feliz pela possibilidade de associações do termo integral à idéia de totalidade ou absoluto que realizaria uma passagem da evidência do cogito ao seu redescobrir-se no ‘sentimento de um mistério’ que é a ligação do cogito e do sum; no ato de existir. Tem-se, daí, a
transgressão da pretensa identidade tautológica cogito=sum e se remete ao ato que afirma a existência, esse tema tão caro a Ricœur. Assim, Skulason pode comentar:
a condição mais fundamental de uma filosofia do sujeito, do ‘eu sou’ que ‘somente se atesta ela mesma no tornar-se real da liberdade’, reside precisamente, para Ricœur, no acesso a uma idéia do ser como ato em oposição a toda idéia do ser como essência estável ou forma inerte29.
O ato de existir é desejo, esforço e efetividade de um ser cindido interiormente e extraviado em sua finitude mesma; de um ser inscrito em seu corpo e estreitado numa situação cuja presença não é condição de um começo nem estará no horizonte de um fim. O aclaramento dessa situação converge não para a evidência e a apoditicidade, mas para o deciframento, a interpretação. O começo pelo sujeito que a descrição possibilitou avança sobre o aprofundamento da subjetividade, isto é, o retorno à compreensão inicial que estabeleceu a eidética da vontade. Nesse cenário, pensa Skulason, “restaurar o sujeito em
sua posição de esquecimento e de extravio parece, com efeito, a tarefa eternamente recomeçada da filosofia como ética” 30.
Skulason avança sobre a circularidade, já invocada, das fontes da reflexão eidética da vontade, apresentando a empírica da vontade e o problema da falta, a poética da vontade e o problema da transcendência, conforme a correlação entre a questão do sujeito e a questão do método. Assim estaremos, exemplificadamente, diante do problema geral de uma filosofia da interpretação, do seu processo, de sua unidade dinâmica, quer dizer, de sua abertura.
Esta circularidade parece a Skulason expressar o caráter do projeto filosófico de Paul Ricœur, ela constitui o próprio movimento desse projeto, mas ela é também a
29 Skulason, P, op. cit., p. 27. 30 Skulason, P, op. cit., p. 32.
“característica essencial de toda filosofia que visa tornar-se elucidação total da
experiência e da existência”31.
1.1.2. POR UMA POÉTICA DA LIBERDADE: EM TORNO DA