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A filosofia de Merleau-Ponty interroga a experiência da própria filosofia e a cegueira da consciência porque se volta para o mistério que faz o silêncio sustentar a palavra, o invisível sustentar a visão e o excesso das significações sustentar o conceito28.

Retomando nossa questão anterior, até aqui demonstramos em algumas abordagens um conjunto de temas que percorre toda a história da filosofia, qual seja, a relação entre corpo e mente, consciência e mundo, homem e natureza, sujeito e objeto. Em nossa abreviada inserção no campo, percebemos que a interrogação persiste e a decisão do filósofo não é mesmo por respondê-la, é a de continuar a questionar, duvidar, especular, perseguir, reflexionar, enfim, fazer mover o pensamento e nossa compreensão do e no mundo. Merleau- Ponty enfrentou bravamente esse dilema da vida e da filosofia, e um dos motivos talvez o inicial pelos quais nos identificamos e atemos aos pensamentos desse filósofo é sua recusa a qualquer tipo de partição da massa do mundo, o que nos trará uma potente mesura do corpo, encarnado e sensível. Chaui (2002) destaca uma imagem marcante do autor a esse respeito, quando diz que somos feitos do estofo do mundo, estofo de nossa terra natal. Trata-se de coexistir - com as coisas e com os outros que gravitam em nosso entorno -, através da “irradiação e transitividade de nossos corpos” (CHAUI, 2002, p.7).

Para elaborar esse trânsito, colagem ou aderência corpo-mundo, era preciso, primordialmente combater os “es”, quer dizer, as divisões praticadas, historicamente, pela ciência e pela

filosofia, as quais destacamos anteriormente. Assim, o cartesianismo passou a ser alvo das críticas de Merleau-Ponty, como uma filosofia que inspirou uma ciência que decompõe o corpo:

Ao mesmo tempo em que “idealizava” o mundo físico, definindo-o por propriedades inteiramente intrínsecas, por aquilo que ele é em seu puro ser de objeto diante de um pensamento ele também purificado, o cartesianismo, querendo ou não, inspirou uma ciência do corpo humano, que também o decompõe num entrelaçamento de processos objetivos, prolongando essa análise juntamente com a noção de sensação, até o “psiquismo”. Ambas as idealizações são solidárias e devem ser destruídas juntas. É somente regressando à fé perceptiva para retificar a análise cartesiana que faremos cessar a situação de crise em que se encontra nosso saber quando acredita fundar-se sobre uma filosofia que as suas próprias tentativas destroem. (MERLEAU-PONTY, 2000, p.36)

Nesse viés, há três impulsos filosóficos que Merleau-Ponty procurou afastar de seu trabalho, segundo Chaui (2010). O teológico, no qual o absoluto é ponto de partida; o humanista, que volta-se para a subjetividade; e o naturalismo cientificista, que com uma dosagem materialista toma o homem e o mundo como processos objetivos impessoais. Entendendo o problema ontológico como primeiro, Merleau-Ponty irá criticar o teísmo, o naturalismo e o humanismo, partindo do princípio de que não se deve “identificar o Ser com um dos seres – Deus, o homem ou a Natureza” (CHAUI, 2010, p.01), ou seja, partindo do princípio de que não há princípio, que não se deve buscar compreender o Ser tendo outro ser como ponto de partida.

Por esta causa, ele irá criticar o fundamento objetivista das ciências que buscam representar a realidade pelos objetos que elas mesmas elaboram. Em uma passagem de O visível e o

invisível, Merleau-Ponty (2000) sugere que a ciência realiza no mundo uma espécie de

sobrevoo absoluto, como se ela mesma não estivesse plenamente implicada no que observa. Este prometido acesso as coisas puras, ao ser em si, apontaria para um esforço das ciências de excetuar-se de seus relativismos “como se a cegueira para o Ser fosse o preço que tivesse que pagar para o êxito na determinação dos seres” (MERLEAU-PONTY, 2000, p.27). Com o mesmo intuito, mas do lado oposto, também será alvo das contestações do autor o subjetivismo exercido pela filosofia, que quererá dizer da verdade por vias da consciência, como se nela estivesse a redução máxima, a pureza. Nem o objetivismo, nem o subjetivismo: ambos precisavam ser superados.

A ideia de sujeito tanto como a de objeto transformam em adequação de conhecimento a relação que estabelecemos com o mundo e conosco mesmos, na fé perceptiva. Não a iluminam, utilizam-na tacitamente, dela tirando as consequências. (MERLEAU-PONTY, 2000, p.33)

Vejamos como essas críticas estão presentes nas primeiras obras de nosso autor, seguindo as demonstrações de Chaui (2010) que afirma que em A estrutura do comportamento e

Fenomenologia da Percepção, questiona-se, centralmente, o naturalismo (filosofias

empiristas e positivismo científico) e o humanismo (filosofia da consciência). Neste sentido, interroga-se, constantemente, a herança deixada pelo racionalismo moderno, que promove a cisão entre o corpóreo, de ordem exterior, e o pensamento reflexivo, no qual a consciência em si mesma seria capaz de posse intelectual do mundo.

Na Fenomenologia da Percepção o esforço do autor está centrado na derrubada do intelectualismo das filosofias da consciência, que embaraçam a subjetividade com a realidade, ao considerarem o mundo a partir do pensamento de mundo. Nessa obra, Merleau-Ponty (1971) investigava uma manifestação da consciência anterior à reflexiva, buscava nossa dimensão fundadora, que seria a consciência perceptiva, oriunda, portanto, de um campo pré- reflexivo e localizando o corpo em uma dimensão pré-objetiva. Por isso, o autor substitui essa reflexão segunda, que é a idealista – que desde Descartes, diz respeito ao ato filosófico no qual o sujeito conhece o mundo pelas evidências que dele traz para a consciência de si, e com as quais fundamenta suas operações de vida -, que pela reflexão fenomenológica, que não se retira do mundo. Projeto mesmo da fenomenologia, seria preciso voltar às próprias coisas, encontrar o mundo antes de o conhecermos. É nesta perspectiva que o corpo entra em cena, integrando a procura de antecedentes como um cogito tácito29 que fosse anterior às teses do intelecto e a partir do qual era possível inverter a célebre fórmula cartesiana para “sou, logo penso” (CHAUI, 2002, p.70).

O mundo não é o que penso, mas o que vivo, estou aberto ao mundo, comunico-me indubitavelmente com ele, mas não o possuo, ele é inesgotável. (MERLEAU-PONTY, 1971, p.14)

29

Embora a noção de cogito tácito tenha sido abandonada no decorrer da obra de Merleau-Ponty, ela representa um importante esforço inicial na busca por uma unidade originária que, a princípio, estaria na consciência perceptiva e que se voltou, posteriormente, para o próprio corpo.

Na proposição “Penso, logo existo”, as duas afirmações são muito equivalentes, sem o que não haveria cogito. Mas ainda deve-se entender o sentido dessa equivalência: não é o Eu penso que contém eminentemente o Eu existo, não é minha existência que é reduzida à consciência que tenho dela, é inversamente o Eu penso que é reintegrado ao movimento de transcedência do Eu existo e a consciência à existência. (MERLEAU- PONTY, 1971, p.387)

Era desse lugar que a Fenomenologia da Percepção pretendia falar, ou seja, do ponto do irrefletido. Para Merleau-Ponty (1971), o cogito propriamente dito é aquele experimentado na individualidade, no silêncio, na presença em si. Uma vez que ele se torna reflexão de outrem em outrem, ele não é cogito propriamente dito, não é apropriação intelectual e, sim, um pensamento suscitado por outro, um cogito explícito como linguagem, no entanto, precedido e sustentado por um irrefletido irredutível.

Afinal, como nos lembra o autor, o mundo já era real antes de nossa existência e de nossas reflexões a seu respeito, mas foram nossas percepções que fundaram a ideia de verdade sobre ele. Assim, a percepção ganha um papel fundamental no qual se baseia a fé perceptiva, que é, portanto, a crença inabalável de que percebemos o mundo em que vivemos e que ele é isso que percebemos, até mesmo antes mesmo de sobre ele refletir.

Neste ensejo, o que Merleau-Ponty buscava era um conhecimento anterior ao que se entendia por conhecimento e cuja chave estaria na percepção que, por sua vez, estaria inscrita na experiência corpo-mundo. O conhecimento sobre o mundo passa, assim, a ser compreendido do ponto de vista do corpo que o experimenta, o que tornam difusas as fronteiras entre um e outro.

É dessa maneira que a fenomenologia aponta para a abertura pela qual seria possível romper o recinto fechado da consciência. Em tal contexto, o pensamento passa a ser uma saída de si, na qual a linguagem opera como ponte entre perceber e pensar. O mundo natural, por sua vez, é tido como horizonte latente da experiência, constituidor do campo fenomenal e transcendental, aquele que possibilitaria as articulações corpo-mundo.

Interessado na experiência subjetiva, Bezerra Jr. (2007) afirma que a filosofia de Merleau- Ponty produz uma espécie de virada corporal na fenomenologia, propondo uma subjetividade carnal que desloca a consciência para a corporeidade, e essa para a percepção. Assim, o

projeto do filósofo direcionava-se à investigação sobre a maneira como nossa existência se daria a partir de uma inscrição corporal no mundo, que delinearia um continuum entre a experiência de interioridade e a realidade externa. Secundariamente, essa experiência se tornaria objeto da consciência reflexiva, uma vez que toda reflexão seria uma derivação do plano pré-reflexivo e originário, ontologicamente anterior.

Merleau-Ponty assegurava que, somente através dessa fenomenologia incorporada, voltada para os modos de percepção, é que aprenderíamos a verdadeira filosofia, aquela que nos permitiria rever o mundo, via corpo. Corpo cognoscente que, portanto, “é iniciação ao mistério do mundo e da razão” (CHAUI, 2010). Nesse sentido, renova-se a noção de percepção:

(...) Merleau-Ponty procura restituir a percepção em seu sentido originário, que é o de ser nossa abertura e nossa iniciação ao mundo, nossa “inserção” num mundo, numa natureza e num corpo “animado”. Mantendo-se na junção da natureza, que é sua base, com a história, da qual ela é fundação ou a instituição ao fazer o tempo natural virar tempo histórico, a percepção é, portanto, o “fenômeno originário” em que se determina o sentido de ser de todo ser que possamos conceber. (DUPONT, 2010, p.62)

Por vias da percepção o sujeito torna-se o lugar das coisas, a percepção não ocorre primeiramente no mundo; não há um estímulo de fora que ativa o corpo por dentro; não se sente por uma ação exterior ao corpo; a categoria da causalidade não se aplica nesse sentido. O campo perceptivo é sempre atual e denota uma superfície de contato ou um enraizamento no mundo, um assalto constante à subjetividade, à lacuna que somos. O sujeito que percebe é o mundo percebido, o corpo é um sensível-senciente, isto é, sente-se além de sentir e ser sentido, é sensível para si mesmo – um visível que se vê vendo, um tocante que se toca tocando, um móvel que se move movendo.

De tal modo, corpo e mundo estão em construção perpétua, na trama da reversibilidade,

transitividade e irredutibilidade de cada um dos sentidos que configuram o corpo sensível no

mergulho na fé perceptiva. Reversível, pois que o corpo em seus sentidos abre-se para si mesmo, para o outro e para o mundo, fazendo notar que a interioridade só existe exposta à exterioridade, alertando que o palpar e o ver demandam um ser palpado e outro visto. Transitivo porque há no corpo intercomunicação entre os sentidos e propagação dela pelas coisas – “Falar não é ver, mas os olhos nos ensinam o que é a palavra, essa maneira de tocar

de longe nas significações” (CHAUI, 2002, p.109). Irredutível, pois ainda que cada polaridade esteja intricada a outra, não deixa de ser uma.

As primeiras obras de Merleau-Ponty desenhavam muitas de suas inquietações, além de sua forte recusa à constituição transcendental e a explicação científica. Quando toma a percepção como origem, coloca a linguagem, a reflexão e o pensamento como constituídos e nascidos do campo fenomenal, sendo assim prolongamentos da percepção.

O corpo, sensível exemplar que se vê vendo, se toca tocando, se move movendo, realiza uma reflexão. Pela primeira vez, na história da filosofia, a consciência perde a soberania. (...) O corpo reflexionante, impossível nas filosofias empiristas e impensável nas filosofias da consciência, traz, porém, uma novidade radical porque transforma a ideia de reflexão. Ensina que esta é inacabamento, iminência, duplicação interminável, concordância sem coincidência. (CHAUI, 2002, p.143-144, grifo nosso)

A reflexão passa então a ser a reflexão sobre um irrefletido, e as ideias tornam-se gênese ou devir de sentido, provisoriamente sedimentadas ou significadas em certa cultura. Vale entender que, resumindo Dupont (2010), a noção de sedimentação em Merleau-Ponty diz de uma intenção significativa que se incorpora à cultura e funda uma tradição que pode ser retomada e também transformada, mobilizando significados disponíveis. Portanto, diz também de nosso excesso de existência sobre o ser natural, valorizando o vetor da transcendência e da liberdade. O sedimento é o instituído e garante nosso pertencimento ao mesmo mundo variante.

Em pronunciação oral, Chaui (2010)30, citando a Fenomenologia da Percepção, expõe resumidamente algumas das noções elaboradas por Merleau-Ponty em seus esforços em lidar com esses mistérios do corpo e do mundo, entendendo o corpo como um sensível. Destacando a ideia de corpo encarnado, compreende-se um corpo-consciência, isso porque não somos um corpo objeto como querem as ciências, somos um corpo habitado e animado pela consciência. Ao mesmo tempo, não somos uma consciência cognitiva pura, visto que essa está encarnada em um corpo. Não somos puro pensamento, porque somos corpo. Não somos objetos, porque

30 _{CHAUI, Marilena. Espaço, tempo e mundo virtual: a contração do tempo e o espaço do espetáculo. Palestra}

apresentada no programa CPFL cultura, 2010. Disponível em: <http://www.cpflcultura.com.br/evento/espaco- tempo-e-mundo-virtual-a-contracao-do-tempo-e-o-espaco-do-espetaculo-%E2%80%93-marilena-chaui-e- olgaria-matos-2.>. Acesso em: 12 ago. 2012.

somos consciência. Nega-se ai, mais uma vez, qualquer separação que pudesse haver entre corpo e consciência, tornando-se, portanto, corpo-consciência.

Também o mundo seria um tecido sensível e não um amontoado de coisas, estudado e organizado pelas ciências, diante das relações causais e funcionais dos objetos. O mundo não se encerra na racionalidade, pelo contrário, ele é um lugar igualmente habitado. Há um mundo qualitativo - esse em que vivemos com o outro e rodeado de coisas -, um mundo repleto de tessituras, cores, afetos, sons, fisionomias, contrastes, figuras, conflitos, caminhos, enfim, um mundo sensível e sensório. Nesse mundo, em que somos corpo, somos também o tempo, ele existe porque nós existimos, fazemos e sofremos o efeito da história. Somos também espaciais, reconhecemos os lugares do mundo, feito por dimensões espaciais com suas essências afetivas. O mundo é promessa de experiências indeterminadas, ser à distância, fulguração, em cada aqui e agora. Mistério absoluto, ele só é mundo quando experimentado pelo outro. O que é o meu corpo? – questiona Chaui. “Meu corpo é meu modo fundamental de ser no mundo”, ela conclui.

E se os corpos testemunham o mesmo mundo, isso também é considerado na dimensão da experiência reflexiva do corpo, na qual a sinergia sensível-senciente se propaga. Para Chaui (2002), a chegada de outro corpo em sinergia é a irradiação desta reflexividade. Esse outro seria nossa primeira ferida narcísica, uma vez que é a partir dele que descobrimos que não somos inteiramente visíveis para nós: há um invisível que carregamos e é visível para outrem e o curioso é que, pela mesma razão, nos tornamos plenamente visíveis. “Inacabados como videntes, somos acabados como visíveis” (CHAUI, 2002, p.144). O advento desses mundos privados são instrumentos de criação de um mundo comum, de um mesmo Ser sob o qual vivemos a experiência de flutuar com o outro, tornando difusos os limites de dentro e fora. Somos, portanto, seres intercorporais. A intercorporalidade é virtude da mesma reversibilidade da qual temos falado; o ser intercorporal é indiviso e se funda nas extensões do sensível-senciente.

Há ramificação do corpo e ramificação do mundo, correspondência entre seu dentro e nosso fora, entre nosso dentro e seu fora, a experiência sendo um estar fora de si sem sair de si, pois, para realizá-la, nosso corpo precisa ser uma coisa entre as coisas. (CHAUI, 2002, p.126, grifo nosso)

O corpo é o “sensível exemplar, massa sensível segregada na e da massa do sensível” (CHAUI, 2002, p.58). É, portanto, corpo sensível do e ao mundo, que também é um sensível.

Isso pressuposto, partimos para compreensão ontológica da carne, desenvolvida por Merleau- Ponty, e a partir da qual ele explicará a conjunção e segregação dessas massas sensíveis por meio da experiência.