Portföy Sınırlamalarına Uyum Kontrolü

No século XIX, a mordaz crítica de Stirner dirige-se aos liberalismos: político, social e humanitarista. Formas pelas quais ele nomeia as modulações de luta política derivadas da Revolução Francesa, separadas ideologicamente em nossos tempos como liberalismo, socialismo e anarquismo. Para Stirner, há um círculo do liberalismo que se abre na luta pela emancipação política e se fecha com a utopia anarquista da sociedade livre e igualitária ou no que seria uma luta definitiva pela emancipação humana.

Trata-se do ―círculo do liberalismo, cujo bom princípio está no homem e na liberdade humana, o mau no egoísta e em tudo que seja privado, nos primeiros o seu deus, nos últimos seu demônio; e se no ‗Estado‘ a pessoa particular ou privada perdeu seu valor (não tem privilégios pessoais), e na ‗sociedade dos trabalhadores ou dos miseráveis‘ se sacrifica o reconhecimento da propriedade particular (privada), na ‗sociedade humana‘ será ignorado tudo o que seja particular ou privado; e quando a ‗crítica purista‘ tiver consumado a sua difícil tarefa, então saberemos claramente o que é privado e aquilo, ‗no agudo sentimento de nossa nulidade‘, teremos deixar onde está‖ (Idem: 105). Sua crítica se dirige a essas três variantes da busca pela emancipação humana. ―Na verdade, a ‗sociedade humana‘ é as duas coisas, o mais universal dos Estados e mais universal das sociedades‖ (Ibidem: idem). Como anota Passetti, Stirner anuncia um anarquista nos anarquismos, ―um crítico ferrenho da revolução por ser esta uma maneira de restaurar o Estado, afirmando-se como um revoltado‖ (2003a: 198). E esse elemento da revolta é decisivo na análise da atualidade dos anarquismos nos movimentos contemporâneos e na elaboração da cultura libertária como atitude.

A crítica de Stirner ao liberalismo será retomada, hoje, de maneiras diferentes, por dois autores que interessam para a descrição da cultura libertária. Embora as leituras de Saul Newman e de Edson Passetti a respeito da crítica de Stirner às três formas do liberalismo moderno sejam diferentes entre si e cheguem a conclusões distintas, elas convergem em identificar o alvo de Stirner: o direito como expressão

32

moral da racionalidade moderna que busca apagar seu fundamento na força. As possibilidades de reformá-lo, como um direito mais justo, mais universal ou mais igualitário, são apenas formas de mantê-lo, reiterá-lo ou refoconfigurá-los. Essa é a base comum (poderia-se dizer, em analogia à cultura computacional, a plataforma) das três variantes do liberalismo. É preciso afirmar a singularidade do próprio como forma de combater o universalismo do direito. No entanto, para Newman, encontra-se aí a possibilidade crítica para a formação de um direito constitucional pós-liberalismo como uma política da singularidade que expanda os direitos e liberdades existentes (Newman, 2013b: 13-48). Enquanto, em Passetti, a crítica de Stirner voltada aos anarquismos como prática de liberdade implica uma atitude libertária (anarquista entre anarquistas) na formação de miríades de associações que desestabilizam o direito, a cultura do castigo, o Estado e a própria sociedade (Passetti, 2003a: 197-273).

Para Newman, ―o objetivo da crítica de Stirner foi descobrir as relações de poder, disciplina e exclusão por meio das quais as identidades liberais são constituídas. Através da realização das relações de poder nas quais se baseiam os direitos e liberdade liberais. De outra maneira, se é o caso de os direitos e liberdades liberais estarem fundados não em alguma subjetividade universal, essencial, mas em uma série de exclusões arbitrárias, construções discursivas e estratégias de poder, seu status se torna

indeterminável ao invés de absoluto‖ (Newman, 2013b: 40). Referenciado na filosofia

política de Giorgio Agamben como crítica ao constitucionalismo moderno, Newman depreende de Stirner uma contundente objeção às atuais lutas identitárias (mulheres, negros, homossexuais etc.), atiçando-as a não se limitarem à defesa de direitos adquiridos, mas irem além, produzindo uma espécie de hipertrofia de novos direitos específicos nos regimes liberais. Assim, para ele, se produz uma crítica constitucional democrática que pode ser estendida, como crítica e oposição, a uma série de proposições republicanas atuais, do liberalismo político de Jonh Rawls (2011) à cidadania global da multidão, de Negri e Hardt (2001).

Newman nomeia essa luta por uma política da singularidade como pós- liberalismo, uma dimensão atual do pós-anarquismo, que ele chama, também, de

liberalismo agonístico propondo ―um conceito stirneriano de direito [que] deve acompanhar linhas semelhantes. Deve envolver uma expansão de direitos e liberdades liberais — o ‗lúmpen-proletariado‘, ou as identidades subalternas mais contemporâneas

33

como os sem-teto, os desempregados e os imigrantes ilegais. (...) Para Stirner, o problema não são os direitos e liberdades em si mesmos, mas o regime discursivo do humanismo essencialista e do racionalismo Iluminista, nos quais os primeiros estão articulados. A crítica de Stirner nos permite identificar esse paradigma essencialista e, então, desemaranhar dele tais direitos e liberdades‖ (Idem: 41). Ao dirigir criticamente Stirner ao mundo contemporâneo e à política liberal, sem considerar as relações críticas no interior dos anarquismos, Newman aponta para uma dimensão potente da cultura

libertária, ainda que a veja vinculada em direção à luta constituinte para superar o liberalismo.

Em Passetti, encontramos Stirner também voltado contra o direito moderno, mas também apontado contra o humanismo anarquista. Desta maneira, sua leitura está menos voltada para a constituição final que se depreende dessa crítica e mais interessada em mostrar como essa crítica de Stirner pode apontar para estilos de embate com o poder pela invenção, hoje, de associações de únicos. Assim, Passetti desdobra Stirner sobre o direito: o ―meu poder [a singularidade do próprio] é contrário aos direitos. O direito é o espírito da sociedade, e o tribunal, a aprovação pelo outro. Buscar direitos é um ponto de vista do religioso que encontrará nos reformadores sociais os mais ardorosos defensores. A igualdade de direitos, consagrada pela Revolução Francesa é análoga à cristã, reformada na fraternidade. O justo faz parte do mundo dos direitos e encontra na sociedade seu acabamento sob a forma de lei. Quem transgride é um inimigo da sociedade, por isso todo crime, antes de envolver uma vítima, é um crime contra a sociedade‖ (Passetti, 2003a: 255). Trata-se, nesta perspectiva, de um embate com o direito que, associado ao abolicionismo penal e ao libertarismo de William Godwin, mira à ruína da cultura do castigo, mais que a uma nova constituição política10.

Nessa luta, a associação de únicos, como uma ética dos amigos na invenção libertária da vida, atinge a última fronteira do humanismo anarquista: a defesa da liberdade individual que ignora o indivíduo como produto do poder. Pois, se ―o Estado é o correlato de Deus, na justa medida em que o filho é o cidadão, e o espírito santo é a lei. (...) É bom lembrar, diz ainda Stirner, que o Eu não é tudo, ele é apenas o que destrói tudo: a existência liberta de nós‖ (Idem: Idem). É na associação que a dissolução

34

do indivíduo como feixe culminante das relações de poder se desfaz em favor de experimentações da vida livre, ―porque o egoísmo não é sinônimo de intransigência, arrogância, um só querer. Os egoístas associados produzem quereres como relação de horizontalidade, e, como tal, dispensam-se dos artifícios da persuasão: entram e saem livremente da associação. A associação não é uma sociedade. (...) Abolir a competência (individual) não é colocar em seu lugar a corporação (todos), mas a associação. Fazer pão (...) no regime da competência é coisa entre os que gostam de competir. No regime de corporação é entre companheiros para todos, no de associação entre associados para o desfrute‖ (Idem: 258-262).

Assim, vê-se uma ética dos amigos realizada como miríades de associações, que podem se federar ou não. O alvo imediato é a política, na qual a amizade aparece, modernamente, como idealização da pacificação dos conflitos entre cidadãos e entre Estados submetidos a um universal moral. Esse tensionamento ético (de amigos) da crítica de Stirner, direcionada para dentro e para fora dos anarquismos, aponta para a possibilidade de dissolução do Estado, da sociedade e do indivíduo, sem fazer disso uma quimera, mas uma prática presente da existência da e na associação, na precariedade guerreira das relações que se dispensam das trapaças próprias à amizade política e das guerras de extermínio dos Estados.

Essas duas retomadas atuais da crítica de Stirner, relacionadas às práticas anarquistas, nos levam a questionar não apenas o humanismo marcante dos anarquismos, como também os impasses e limites expressos pelos próprios anarquistas em diferentes momentos. Não há um continuum anarquista de luta pela liberdade e pela invenção de práticas. Mas descontinuidades que atestam seu antidogmatismo e sua refração a uma unidade teórica. O exemplo mais evidente de um desses paradoxos entre os anarquistas talvez seja a misoginia de Proudhon. A despeito de sua inventividade na análise política e econômica e sua coragem em cunhar o sentido moderno da palavra anarquia, ele escreverá um libelo, intitulado A pornocracia (1986:343-349), no qual relega a mulher ao papel privado do matrimonio e ataca o amor gay e o panteísmo erótico (a omnigamia) de Fourier como mostra da decadência moderna e cristã, inclusive localizando-o como uma prática comum entre os clérigos, levando Daniel Guérin (1980: 163-180) a caracterizá-lo como um reprimido sexual.

35

Encontram-se, em Proudhon, afirmações que não cabem na boca de um libertário: ―como resultado no aspecto da dignidade e da felicidade, em foro íntimo e no segredo da cama nupcial, sim, são iguais [homens e mulheres]; o matrimonio fundado numa entrega recíproca, implica comunhão de honra e de fortuna. Diante da sociedade e na prática externa no que concerne aos trabalhos e na direção da vida, na administração e na defesa da República, essa igualdade não existe e não pode existir. Para dizer melhor, a mulher já não conta, pois é absorvida por seu marido‖ (Proudhon, 1986a: 346- 347). Evidente estreiteza no pensamento do anarquista francês no campo dos costumes e que polui a vida da associação, quando não faz sobressaltar idealismos convencionais e de fundamentos naturais tão comuns entre os pensadores do século XIX. São limites que devem ser transpostos pela cultura libertária que dispensada um ideal de pureza ou a pureza do ideal. Essa busca por um ideal produz efeitos semelhantes num atravessar descontínuo na história dos anarquismos e do comunismo. No entanto, não foi isso que ficou das proposições e das análises de Proudhon para as práticas anarquistas.

Proposições outras foram forjadas em meio à história e às lutas anarquistas transitaram para longe de práticas libertárias e contribuíram para a formação dos autoritarismos do século XX. O mais evidente é o revolucionarismo conspiratório de Bakunin, que encontrará sua forma mais acabada em seu escrito junto à Nietcháiev:

Catecismo revolucionário e Programa da sociedade da revolução internacional

(Bakunin, 2009). Nesse escrito, os louvores inflamados à revolta popular, que despertaram a paixão de Bakunin pela ânsia criadora da destruição nas revoltas de 1848 (Carr, 1969: 197-331), tomam a forma de um programa revolucionário que disciplina a revolta11. Camus será quem melhor delineará essa subordinação da revolta pela revolução em Bakunin. Ele observa que o jovem Bakunin, estudioso da filosofia de Hegel, foi tomado pela ideia hegeliana de potência criadora da destruição (―a paixão pela destruição é também uma paixão criadora‖) e encarnará um paradoxo. De um lado, ―Bakunin foi o único de seu tempo a criticar o governo dos sábios com uma perspicácia excepcional. Contra toda abstração, ele defendeu a causa do homem completamente, totalmente identificado com sua revolta‖ (Camus, 2003: 188). Mas essa atitude

11_{Como é possível observar logo na abertura da versão de ―O catecismo revolucionário‖ veiculado com a}

autoria de Nietcháiev. Com 26 pontos sobre a conduta que deve ter um revolucionário, expressa a conduta do anarquista profissional, e declara logo no primeiro ponto que: ―O revolucionário é um homem condenado. Ele não possui interesse pessoal algum, nenhum negócio, nenhuma emoção, nenhum vínculo, nenhuma propriedade e nenhum nome. Tudo nele é mais que absorvido num único pensamento e numa única paixão pela revolução‖ (Nietcháiev, 2007: 81).

36

cristaliza, em sequência, outros desdobramentos de autoridade em seu catecismo revolucionário.

Como observa Camus: ―Apesar de se opor, em todas as circunstâncias e com a mais extrema lucidez, ao socialismo autoritário, a partir do instante em que ele próprio define a sociedade do futuro, ele a apresenta, sem se preocupar com a contradição, como uma ditadura. Os estatutos da Fraternidade Internacional (1864-1867), que ele mesmo redigiu, já estabelecem a subordinação absoluta do indivíduo ao comitê central durante o período da ação. O mesmo ocorre em relação ao tempo que se seguirá à revolução. (...) Bakunin, da mesma forma que seu inimigo Marx, contribuiu para doutrina leninista. O sonho do império eslavo revolucionário, aliás, tal como evocado por Bakunin diante do czar, é o mesmo, até nos detalhes de fronteira, que foi realizado por Stalin. (...) Bakunin anunciava a ditadura, não a despeito de seu desejo de destruição, mas de acordo com ele‖ (Idem: 189-190). Como observa Edward Carr, em sua história do anarquismo centrada nas figuras de Bakunin, Herzen e Ogarev, o forte caráter de romantismo, herdado de Voltarie, impresso nos louvores revolucionários busca justificar tudo (Carr, 1969: 249-280).

Outras incongruências marcam a história dos anarquismos, como o exercício diplomático-militar de Nestor Makhno, na Ucrânia, diante do exército vermelho de Trotsky. No momento em que a guerrilha camponesa instaurou um soviete livre, mas aceitou o acordo com o exército vermelho, seu massacre foi uma questão de tempo (Berkman; Makhno; Skirda, 2001). Assim como a inventiva experiência educacional de Tolstoi, em Iasnaia Poliana, que funda uma doutrina anarco-cristã, inspirada na figura subversiva do Jesus histórico, se perdeu nas disputas messiânicas em torno de seu fundador e seus ditames de pureza, a despeito de seu combativo pacifismo antimilitarista e suas contundentes críticas ao Estado e ao regime da propriedade (Ramus de Aquino, 2011: 52-104). Também Emma Goldman, ao se engajar em palestras pela liberdade de contracepção feminina, e no momento em que vive uma paixão com o médico Ben Reitman, se vê em crise com o anarquismo. Como ela mesma relata, sem arrependimentos, em seu livro Vivendo minha vida, as críticas de companheiros ligados ao movimento operário lhe mostrarão como ela havia se perdido em meetings que satisfaziam apenas as angústias de pessoas que não estavam comprometidas com mudanças radicais. Sua prisão, em 1915, precisamente por divulgar

37

o controle de natalidade, segundo as proposições de Margaret Sanger, em seu livro A

mulher rebelde, propiciará à anarquista russa uma avaliação de que havia se desligado dos anseios dos rejeitados pela sociedade ao falar para plateias interessadas apenas na satisfação de suas limitadas liberdade burguesas. Sua reaproximação do movimento operário moveu-a a redigir um libelo contra a prisão, romper com Ben Reitman e reatar sua relação amorosa e política com Alexander Berkman, direcionando seus ensinamentos de contracepção a outro público, os operários (Goldman, 1931: 472-493).

Esses são alguns momentos que dão nota sobre a tensão que gravita as diversas experimentações que atravessam as lutas e as temáticas do movimento anarquista, consideradas criticamente pela cultura libertária hoje. Ela pode e deve se expandir inventivamente livre dos vaivéns, dos argumentos justificadores a respeito dos costumes de época, das disputas no movimento operário e desvios autoritários, dos idealismos incontornáveis, enfim, desses instantes, mais ou menos terríveis, que direcionam a luta (efeito Bakunin), simplesmente recobrem direitos burgueses (efeito Goldman), ou ainda justificativam o que somos, como no Proudhon pornocrático. Não se trata de partilhar do enfadonho jogo acusatório que busca identificar contradições para desqualificar o pensamento deste ou daquele autor ou militante, até mesmo repondo o idealismo. Trata- se de expor o caráter descontínuo, não determinado por uma ideia orientadora e atravessado por lutas e incongruências das práticas anarquistas como formas diversas que interessam à produção das práticas na cultura libertária e modos de como se livrar destes efeitos humanos, demasiado humanos sublinhados por Nietzsche.

A cultura libertária evita o panegírico anarquista quando registra suas marcas no presente e suas lutas históricas; não pretende separar o joio do trigo para estabelecer o que valorizar e o que desprezar. Assim como a participação de Proudhon no parlamento francês foi importante para balizar o anti-parlamentarismo dos anarquistas que o sucederam, as incongruências e os paradoxos, expostos aqui sucintamente, são referências de como se produz cultura libertária.

Uma atitude crítica como antipolítica volta-se, sobretudo, contra o que somos (Foucault, 1995). Assim podemos compreender como experiências anarquistas que escandalizaram no momento de sua realização — como a educação livre de crianças, amor livre e imprensa livre — se colocam hoje de maneira diversa. Muitas dessas inovações foram, gradualmente, mais ou menos incorporadas nas escolas, nas relações e

38

na produção material e do conhecimento e devem ser compreendidas menos como efeitos capturados pelo discurso político democrático, e mais como maneiras pelas quais o presente interpela os anarquismos e como os anarquismos revolvem o presente. Muitas dessas incongruências apresentadas até aqui só surpreendem os que vêem na anarquia um ideal em acabamento possível. O agonismo das forças não é uma característica externa às lutas libertárias, mas o transforma e às próprias lutas em geral. Assim foi também durante a Revolução Espanhola, com os impasses militares de Durrutti e sua coluna durante a resistência ao fascismo ou com as posições de militantes anarquistas como Federica Montseny e Juan Gárcia Oliver, que assumiram, respectivamente, o ministério da saúde e da justiça, durante o governo republicano da frente popular (Enzensberger, 1987: 225-316). Não cabe cobrar coerência, mas observar que é nas práticas que se produzem invenções, se rompe ou se constatam limites. Há muito o que se considerar em termos de cultura libertária quando um ex-assaltante de banco (Gárcia Oliver) torna-se ministro da justiça de um país em situação insurrecional.

Não é o avanço de proposições aceitas socialmente que nos levaria a afirmar que estamos mais perto da anarquia do que estivemos ontem, pois não se trata de um caminhar em direção a um alvo e muito menos julgar as invenções anarquistas como indicadores de inovações capitalistas futuras; elas são práticas surpreendentes no presente de cada acontecimento, no sentido atribuído por Foucault (1979: 15-37). Da perspectiva antipolítica, a anarquia, como referência histórica da cultura libertária, não foi derrotada, não cabe nos julgamentos da História; tampouco é vitoriosa, pelo simples fato de que ela não se realiza na disputa, pelo convencimento ou pelo recrutamento às suas práticas, mas na luta como atitude diante de determinados alvos, do que foi ou é colocado pela sociedade. Se as estratégias de dominação se metamorfoseiam, incorporando inovações como forma de flexibilizar as práticas de governo democráticas, a atitude libertária também se transforma. A cultura libertária não deve ser assunto nem do passado, nem do futuro, instala-se num vácuo de reivindicações, ou melhor, não reivindica nada. Ela é, como colocou Passetti (2003a), invenção da vida livre. É na experimentação da vida, e não na vitória, que se realiza a cultura libertária.

Neste ponto encontra-se a importância da retomada, hoje exposta por Newman e por Passetti, da crítica de Stirner ao direito e ao humanitarismo que habita os anarquistas. Reitera-se a importância de uma crítica menos direcionada à ideia ou à

39

construção de um pensamento e mais voltada para os efeitos imediatos dessas racionais construções morais, como é possível notar a partir do exemplo limite dado por Stirner da moralidade presente na construção de um ideal de homem. Desta maneira, volta-se à pergunta de Stirner feita aos liberais humanitaristas e também contra os anarquismos: ―será o liberal humanista tão liberal que considere humana toda a possibilidade humana? Pelo contrário! É certo que não partilha do juízo moral do filisteu sobre a prostituta, mas o fato de ‗esta mulher transformar o corpo numa máquina de fazer dinheiro‘ torna-a para ele desprezível enquanto ‗ser humano‘. E pronuncia o seu juízo: a prostituta não é um ser humano; ou: se uma mulher for prostituta, não é humana, desumanizou-se‖ (Stirner, 2004: 104).

Para Stirner, a crítica ao direito é um ataque ao juízo enquanto sentimento e sentido moral fundado em uma ideia prévia do humano. Ele refuta a espera futura da realização do humano e chama a atenção para a virtualidade da liberdade própria