Sem negar a importância do ambiente cientificista moderno para o homem contemporâneo, a hermenêutica moderna vem trazer à tona a discussão em torno dos limites da pretensão moderna, ao denunciar a impossibilidade de sua pretensão, justamente por não conseguir dar conta da mesma. Portanto, a hermenêutica traz consigo a pretensão em ampliarmos o debate, sem excluir da pauta a questão da modernidade. “A razão histórica, que dissolve a restrição do horizonte do tempo e, desse modo, todas as pretensões de uma validade absoluta, permanece, contudo, razão”509. No fundo, ela busca desconstruir uma racionalidade, racionalidade esta que “colocada sob limites estreitos, quer mais a certeza que a verdade, e demonstrar a impossibilidade de reduzir a experiência da verdade a uma aplicação metódica, porque a verdade encontra-se imersa na dinâmica do tempo”510.
Nessa direção, tanto Apel como Habermas insistem na idéia de que a hermenêutica teria esquecido a questão da validade, ponto com o qual discordamos. O que ambos não
506 Gadamer, 2007, p. 144. 507Gadamer, op. cit., p. 337. 508 Flickinger, op. cit., p. 55. 509 Gadamer, 2007, p. 141. 510 Hermann, 2003, p. 15.
concebem é o fato de que a questão da validade em Gadamer não é tratada dentro do paradigma da modernidade. Desse modo, conforme temos argumentado no presente texto, fazer uma leitura de Gadamer, nos moldes do paradigma objetificador moderno, leva a não compreendê-lo, ocasionando o fechamento do processo de compreensão.
A corrente da qual Gadamer participa permanece mais ligada à questão de tentar esclarecer as experiências do nosso ser-no-mundo511, sobretudo buscando respostas pela linguagem e história512. Procurará mostrar que o sentido se instaura a partir de formas de mediação, as quais não remetem a um sentido como se este fosse objeto, mas enquanto contexto em que ele acontece, dentro de uma determinada consciência da realidade.
Rompe-se, assim, com a idéia de um único método513 para chegar à verdade. Exige- se, por parte do próprio investigador, que ele leve em conta sua situação histórica, sua historicidade e finitude, sem poder escapar ao fato de ele se encontrar já desde sempre inserido num horizonte de sentido, numa tradição, que lhe ultrapassa a possibilidade em trazer à consciência o todo no qual se insere.
A perspectiva da hermenêutica filosófica acaba por denunciar o ambiente cientificista moderno, que criou condições favoráveis para o predomínio de perspectivas, como é o caso do Iluminismo514. Tais perspectivas de construção de conhecimento, sustentam-se à base do método que se apóia em dados objetivos como procedimento válido, levando a um monismo metodológico, ofuscando, de certa forma, a possibilidade de percepção de outras formas de conhecer a realidade515. O problema é que apenas se aceita como passível de veracidade aquilo que é possível ser comprovado pelas vias metodológicas, resultando no impulso do modelo objetificador na construção do conhecimento.
511A esse respeito, veja-se o §12 de Ser e Tempo, onde Heidegger analisa o ser-no-mundo em geral como constituição fundamental do Ser-aí.
512Sobre esse ponto o §34 de Ser e Tempo parece abordar bem as bases sobre as quais nossa discussão posterior irá se firmar.
513 Méthodos (metá + hodós) no sentido de caminho para se chegar a um fim.
514 Conforme o esclarece Flickinger: “[…] pois questiona-se se o conceito de racionalidade, tal como articulado pelo Iluminismo, já se teria esgotado, obrigando-nos a buscar orientações novas, ou se sequer teria chegado ao seu desdobramento pleno, exigindo-se, portanto, a sua implementação verdadeira. Os defensores da tradição iluminista – entre outros J. Habermas, A. Wellmer, K. O. Apel – opõem à falange dos teóricos da pós-modernidade a inaceitabilidade de renunciar à pretensão universal da fundamentação racional do saber e do agir, se não se quiser recair em concepções pré-racionais, abertas à mitologização. Por outro lado, os representantes do pós-modernismo insistem em que sua preocupação principal consistiria exatamente na descoberta das implicações irracionais da imposição irrestrita do conceito moderno de racionalidade, as quais justamente teriam levado a combatê-la” (2003, p. 47).
Uma das chaves-de-leitura, para compreendermos a origem da hermenêutica, no sentido moderno, está justamente na compreensão da bipolaridade sujeito-objeto, que, sem dúvida, na modernidade criou o “mito do objetivismo”, conforme já exposto acima. Diante da “pretensão de universalidade da metodologia científica”, a hermenêutica se posicionará no sentido de querer fazer valer o fenômeno da compreensão516.
Com Schleiermacher, a hermenêutica ainda se encontra muito presa à perspectiva de encontrar procedimentos científicos capazes de dar conta de uma metodologia que fundamente o sentido a ser encontrado. Schleiermacher estava preocupado mais com os estudos teológicos, de modo que acreditava ser possível encontrar um método a partir do qual dar-se-iam as interpretações da Sagrada Escritura. Veja-se que essa tendência, ao fazer da hermenêutica uma espécie de legitimadora de procedimentos para a interpretação, por um lado, ainda se liga à questão procedimental, a saber, pelo uso meramente instrumental da razão. Porém, por outro lado, já traz a novidade que irá dar as condições para o surgimento da “hermenêutica moderna”, ao contrapor ao caminho causal- explicativo, uma vez que a hermenêutica passa a não ser mais compreendida enquanto interpretação filológica. Desse modo, a interpretação não é algo externo ao interpretado, porém caracteriza-se, antes de mais nada, “pela exposição e avaliação do envolvimento do homem no processo do saber”517.
Portanto, é na terceira parte de Verdade e Método que Gadamer dedica atenção especial à linguagem. A linguagem abre o espaço para o acontecimento de uma experiência ontológica por excelência, sem que o sujeito, com seus impulsos dominadores, possa apropriar-se de tal, conforme já foi exposto. Diante dessa experiência, a linguagem torna- se condição de possibilidade para a efetivação do horizonte do compreender. Entretanto, isso não significa que a linguagem possa ser assumida como ferramenta objetificante das pretensões do sujeito. Muito antes, para que compreendamos a linguagem enquanto “horizonte intransponível à reflexão”, necessitamos vivenciá-la. O diálogo vivo assume, assim, lugar de destaque na filosofia de Gadamer.
Apesar de a exposição da ontologia da linguagem não conseguir dar conta, ainda, na terceira parte de Verdade e Método, das experiências implícitas na linguagem
516 Cf. ibidem, p. 16 – 17. 517 Flickinger, 2000, p. 07.
vivida518, é sem dúvida aí o início de um novo olhar sobre o compreender, onde a linguagem passa a ser compreendida como “horizonte intransponível à reflexão, já que, vivida, não se deixa esgotar no papel de mero objeto e aponta, através de si mesma, o que nela se esconde e solicita a reflexão”519.
Viver na linguagem significa, em outras palavras, condição de possibilidade para chegarmos a um nível mais profundo no diálogo, pois “é só no diálogo vivo que o Ser
para a linguagem encontra seu campo primordial de experiências”520. Isso nos remete ao processo compreensivo, abrindo espaço para o desocultamento da experiência ontológica subjacente a todo impulso do querer compreender. Desse modo, a linguagem torna-se, em Gadamer, horizonte intransponível à reflexão, pois, ao ser vivida, não se deixa apanhar como mero objeto, apontando, através de si mesma, o que nela se esconde e não pode prescindir de reflexão521.
É pelas vias da linguagem que nos é possibilitado o acesso à tradição. Em outras palavras, a apropriação da tradição é sempre um compreender do ser que é linguagem. Nesse sentido, não podemos negar nossa pertença à tradição. Nascemos numa tradição que antecede o nosso existir no mundo, sendo que, num primeiro momento, nossa compreensão de mundo se inicia num diálogo profundo com a própria tradição. Significa dizer que me auto-compreendo, num primeiro momento, enquanto pertencente à tradição, conforme veremos a seguir. 518 Flickinger, 2003, p. 56. 519 Ibidem, p. 57. 520 Ibidem, p. 57. 521 Cf. Ibidem, p. 57.
7 APROPRIAÇÃO DA TRADIÇÃO: UM PONTO CENTRAL EM
VERDADE E MÉTODO
A questão da apropriação da tradição [Traditionsaneignung522] é um tema-chave da obra Verdade e método de Gadamer. O autor demonstra por ele uma preocupação especial. Desde o início da obra, Gadamer antecipa muito discretamente a importância que tem a questão da tradição dentro da perspectiva em que a obra irá se desenvolver.
No prólogo à segunda edição de Verdade e Método, percebe-se a preocupação de Gadamer em deixar suficientemente clara a sua perspectiva, pois, na segunda e terceira páginas, enfatiza que não pretende desenvolver um sistema de regras para descrever (ou com pretensões de se tornar um norte para) o procedimento metodológico das ciências do espírito, nem quer reavivar a disputa entre as ciências da natureza e as do espírito523. O que pretende é muito antes permanecer situado no campo filosófico524, dirigir a pergunta sobre “o que ocorre conosco acima de nosso querer e fazer”525, de modo que não se coloca a questão do que fazemos ou que deveria ser feito, mas o que acontece conosco, mesmo acima de nossa capacidade de entendê-lo, no que participamos, sem podermos definí-lo. Esta é, para nós, também questão central na discussão que estamos desenvolvendo.
A questão que se coloca está ligada ao fato de que não podemos negar nossa pertença à tradição (ou tradições), uma vez que constituímos nosso ser, nossa consciência
522 A tradução espanhola que usamos preferiu o termo “apropriamento” a “apropiación”, alegando que assim evitar-se-ia a cacofonia resultante do uso continuado em conjunção com “tradición”. Entretanto, para o uso na língua portuguesa, não vemos esse problema, de modo que optamos por traduzir como “apropriação”, pois expressa melhor o sentido no contexto em que a estamos discutindo.
523 Cf. Gadamer, 1996, p. 10 – 11.
524 Convém destacar que a filosofia, justamente por não tratar de objetos, mas do modo como podemos compreender os objetos, a torna inconfundível com a ciência. Ao perguntar como é possível a compreensão, Gadamer tinha bem clara essa perspectiva da herança inegável kantiana. O modo como inicia a obra Verdade
e Método e os capítulos seguintes são prova fática dessa sua clareza, ao iniciar justamente com a experiência
frente à obra de arte. 525 Gadamer, op. cit., p. 10.
de mundo, nosso ser sujeito da história dentro da tradição. Experimentamo-nos como sujeitos que fazem história e que, por sua vez, também é feito pela mesma, sendo impossível o total auto-distanciamento de tal situação, a ponto de podermos “saltar para fora” da tradição na qual nascemos e que, por assim dizer, forma nosso ser no ponto de partida para a construção da subjetividade. Portanto, há algo anterior ao que aparece e que deve ser levado a sério para podermos discutir com Gadamer sobre a importância da apropriação da tradição.
O fato de nascermos dentro de tradições nos coloca frente a algo que, num primeiro momento, antecede e determina nossa compreensão do mundo. Essa situação, que é condição sine qua non para nosso ser-consciente-no-mundo, nos abre a possibilidade de um encontro conosco mesmos e com a base sobre a qual construímos nosso “eu”. Nesse sentido, Gadamer abre a possibilidade de discutirmos essa questão à base de um horizonte de sentido que se mostra como espaço aberto, anterior ao eu, conforme veremos.