Ortaçağ’da Aile ve Cinselliğin Meşrulaştırılması

Hıristiyanlığın ilk günah öğretisinin bir sonucu olarak hazların mahkum edilişi, türün devamlılığını sağlamanın nasıl mümkün olacağı sorununu beraberinde getirir. Elbette, yalnızca üreme amaçlı biraraya gelmiş iki kişinin, hazlardan arınmış olarak evlilik birliği içine girmesiyle… Bu durum Foucault’un “kendilik pratiği” ya da “asetizm” olarak adlandırdığı durumdur. Foucault kendisinin, “kendilik pratiği” olarak adlandırdığı şeyin ne anlama geldiğini “Özne ve İktidar” adlı yapıtında şöyle açıklar:

“Yapacağımız şey nedir: Ya arzularımızı yumuşatmak ve ölçülü bir dengeye oturtmak veya ne olduğumuzu anlamak ya da arzularımızı bastırmak ya da cinsel arzularımızdan çocuk sahibi olmak gibi belli amaçlara ulaşmak üzere yararlanmak; etik bir davranış biçimi taşıyan bütün bu kendimizi geliştirme çabası.”66

Foucault “kendilik pratiği” olarak adlandırdığı durumun, kişinin kendini biçimlendirme tekniklerini içerdiğini düşünmektedir. Bu durumda evlilik öğretisi, Hıristiyanlığın günahla özdeşleştirilen “ten” öğretisinin, gereksinimlere cevap verecek biçimde düzenlenmesi ve cinselliğin meşrulaştırılmasını sağlayan bir öğreti olarak görülebilir. Yine Foucault, “Cinselliğin Tarihi”nin İkinci Kitabı’nda bu meşrulaştırıcı öğretinin üremeye dönük amacını şöyle ortaya koyar:

“Nihayet evlilik öğretisi üremeye ilişkin amaca hem Tanrının kavminin yaşaması, hatta çoğalması, hem de bireylerin bu etkinlik sayesinde ruhlarını sonsuz ölüme vermesi rolünü yükler. Böylece kendiliğinden olumsuz değerler taşıyan bu etkinliği hem kilise kurumunun hem

65

Karl Marx, “Kapital” 1.cilt, s.678.

66

de evlilik kurumunun kapsamına dahil eder. Törenlerin ve yasal üremenin zamanı onu bağışlatabilir.”67

Güçlü ittifakların yapılması ve miras aktarımı için bir araç olan evliliğin törenle yapılması, o evliliğin bozulamaz olduğunun bir göstergesidir. Çünkü Tanrının huzurunda edilen bir yemin ancak eşlerden birinin ölümüyle bozulabilir.

Marilyn Yalom, “Evli Kadının Tarihi” adlı yapıtında, esas olarak hiyerarşik olan Ortaçağ toplumunun feodal sistemi içinde evli kadının – sosyal konumu ne olursa olsun – kocasına tabi olduğunu belirtir. Bu durumda Ortaçağ’da evlilik erkeğin kadın üzerindeki iktidarını daha da pekiştiren bir kurum olur. Miras aktarımı gibi bir işlevi de olan evliliğin eşlerin kaynaklarının birleşmesine dayanan ekonomik ilişki düzeyini Yalom şu şekilde açıklamaktadır:

“Bir çiftçinin karısının tarlayı ekmekten kaçınamayacağı açıkça kabulleniliyordu, bir kasabalının karısı da kocasının yaptığı iş, zanaat ya da meslek açısından değerli bir varlıktı, üst sınıftan bir hanımefendi ise bir şato ya da malikaneyi yönetmek zorundaydı.”68

Yalom’un ortaya koyduğu bu düşünce feodal evlilik kurumunun bir yasasını da ortaya koymaktadır: Bu yasa evliliğin, tenin vereceği hazzı engellemesi gerektiği gibi toplumsal sınıfların devamlılığını sağlayan bir işlevinin de olması gerektiğini belirtmektedir. Yani ideal bir evlilik, soyluluğun soy aktarımı yoluyla geçtiğini göz önünde tutmalıdır. Bir başka ifadeyle birileri emek gücünü sağlamalı ve serf olmalı, birileri de miras yoluyla kendine kalmış toprak sahipliği sıfatıyla anne babalarının sınıfsal konumunun devam ettiricisi olarak dünyaya gelmelidir. Emre Caner, “Kutsal Fahişeden Bakire Meryem’e Toprak ve Kadın” adlı yapıtında, ideal bir Ortaçağ evliliğine işaret eden bu durumu şu şekilde açıklar:

67

Foucault, “Cinselliğin Tarihi”, cilt 2, s.149-150.

68

“Söz gelimi köylüler arasında yapılan evliliğin sonucunda, sömürülmeye müsait yeni emek güçleri; soyluların birleşmelerindense yeni egemenler doğmalıydı. Doğuştan geldiğine inanılan soyluluk, ancak meni aktarımı sayesinde devam edebilirdi. Dölün sözde soylu kanı bir sonraki kuşağa aktaran yegâne kurye kabul edilmesi, kadın figürünün sadece tohumu olgunlaştıran bir “beden” olarak görülmesinin bir sonucuydu.”69

Burada görüldüğü gibi evlilik servet aktarımı sağladığı gibi aynı zamanda toplumsal düzenleme işlevini de yerine getiren bir kurumdur. Georges Duby, evliliğin yalnızca bireylerin yeniden üremesi olmayıp, aynı zamanda bu bireyleri bir araya toplayan ve ilişkilerini düzenleyen kültürel bir sistem olduğunu belirtir. Evliliğin en önemli sonucu olarak soy aktarımının babadan geçişini belirlemek işlevi; evliliğin diğer hedeflenen sonuçlarıyla birlikte Duby’nin “Erkek Ortaçağ” adlı yapıtında şu şekilde ifade edilir:

“Demek ki bireysel genetik kodun emirlerine, bir ortaklaşa davranış kodunun; tıpkı genetik olanları kadar sağlam olmak isteyen ve öncelikle erkeğin ve dişinin karşılıklı statülerini tanımlamak, iktidar ve işlevleri iki cins arasında paylaştırmak, sonrada şu rastlantısal olaylar olan doğumları denetlemek, yegâne aşikar soy aktarımı olan anadan soy zincirinin yerine babadan soy zinciri geçirmek(tir). ”70

Evlilik kurumu üzerinde tek eşli evliliği dayatan kilise baskısının yasal mirasçıların, babadan oğla geçen düzen yoluyla belirlenmesine yarayan bir etkisi vardır. Böylece soyluluk denetlenebilir bir sosyal statü olarak korunacaktır. Kilise bunu hem tek eşliliğe dayatarak hem de içinde

69

Emre Caner, “Kutsal Fahişeden Bakire Meryem’e Toprak ve Kadın”, Su Yayınları, İstanbul, 2004, s.84. 70Georges Duby, “Erkek Ortaçağ”, s. 25.

yaşadığı koşullardan kaçmanın büyük bir günah olduğunu söyleyerek yapar. Serflerin derebeylerinin kölesi oluşlarının doğallığı, onların cinselliği yaşayış biçimlerine ilişkin Ortaçağ’a özgü sabit bir fikirle birleşir. Jacques Le Goff, “Zevkin Yadsınması” adlı makalesinde bu durumu şöyle açıklar:

“Beden temel günahı kuşaktan kuşağa geçirdiğine göre, çocuklar da ana babalarının suçunun bedelini öderler. İkinci inanç ise, ‘cahillerin’, yoksulların, köylülerin dünyasında aşırı cinselliğin, sefahatin hüküm sürdüğü yolundaki sabit fikirdir. Ortaçağ Hıristiyan toplumunda toprak köleliğinin temel günahın suçlarından birini temsil etmesi rastlantı değildir. Her şeyden daha çok kendi bedenlerinin kölesi olan serfler, böylece derebeylerinin kölesi olmayı da hak ederler.”71

Sonuç olarak bu konuda özetlenebilecek olgulardan bir tanesi toprağa bağımlı tarım toplumunda üretim ilişkilerinin devamını sağlama konusunda en etkili yöntemin evlilik olduğudur. Denilebilir ki kadın kendi bedeninde yalnızca doğumundan sorumlu olduğu çocuğunu değil; onun gelecekte üretim ilişkilerinde alacağı yeri de taşır. Bu işlevi itibariyle kadının kendisi değilse bile bedeni, salt bir taşıyıcı olmaktan daha fazla şey ifade eder. Bu noktada Emre Caner’in belirttiği gibi feodalitede kadın figürünün sadece tohumu olgunlaştıran bir beden olarak değil, onun sosyal statüsünü belirlemenin aracı olduğu da belirtilmelidir. Buradan serfin ya da bir derebeyin annesi olmak sıfatıyla kadının belli bir saygınlık elde edip edemeyeceği sorgulanabilir. Bu durumda kadının elde edeceği saygınlık, İsa’nın annesi olması sıfatıyla Meryem’in İsa karşısındaki konumu gibidir. “Soylu” olarak dünyaya gelen çocuk, Antikçağ’da olduğu gibi babasının etkinliğinin bir sonucudur. Anne bedeni ise yasal mirasçıyı belirlemek açısından zorunlu olan bir öğe olarak, sözü edilen saygınlığın taşıyıcısıdır. “Taşıyıcılık” sıfatıyla çoğu kez bir “yer” olarak nitelenen kadın bedeni Ortaçağ’da çocuğun taşıyıcısı olarak, bir de kötülüğün taşıyıcısı olarak

71

anılır. Meryem’in İsa’nın anneliğine yükseltilişinin aslında sadece O’nun yerine indirgenişi olduğunu belirten Christoph Turcke, “Cinsiyet ve Akıl” da şunları söyler:

“Tanrı doğuran ne unvan ama! Tüm doğayı kucaklayan Tanrının kendisi de bir kez bir kadının mı karnında yer almıştı? Böylelikle Tanrı bu kadına tabi olmuş değil miydi? Asla! Çünkü bu bakire beden, Tanrının insan oluşu için seçeceği denli kutsamış ilişkiden kutsamış olsa da, günahtan büsbütün arınmış değildi, çünkü bu bedende Adem’den bu yana günaha bulanmış üreme sürecinin bir sonucu olarak ortaya çıkmıştı. (…) Bakire Meryem değil Tanrı’yı, günahsız bir oğlu bile ancak, kendi günahlarını ona aktarmaması, Mesih’in Tanrısal ve insani doğasını zaten bir bütün olarak içinde birleştiren ve artık sadece kuluçkaya yatırılması gereken bir tohumun sadece kabuğu olması koşuluyla doğurabilirdi. Tanrının insan olması, kendi edinimidir, Meryem’in bedeni salt bu edinimin gerçekleştiği yerdir.”72

Evlilik birliğiyle birlikte erkek, kadın bedeni üzerinde hak sahibi olmaktadır. Evlilik yoluyla tek bir kadına bağlanan erkek, en azından diğer kadınlar karşısında nefsine hâkim olmakta ve kilisenin önerdiği ölçülü yaşama bağlı kalmaktadır. Ayrıca ailenin önemi bireyden önce gelir. Petrus Abelardus, tüm edinimlerin amacının, kişinin yalnızca kendisine değil, ortak yaşamaya da dikkat etmek olduğunu ifade eder. Buna göre her küçük topluluk daha büyük bir topluluğun iyiliği karşısında kendisini düşünmemelidir. Örneğin kişi kendisinden önce ailesinin, ailesinden önce de devletinin durumunu gözetmelidir. Bu yüzden Abelardus “Bir Mutsuzluk Öyküsü”nde Platon’nun kadın ve çocuk ortaklığı fikrinden övgüyle söz etmektedir. Abelardus, devletin yararını amaçlayan bu ortaklık fikrini şu şekilde ele almaktadır:

72

“Tüm ahlakçıların hocası Sokrates, toplumun iyiliğini korumak gerektiğini düşündü; bu nedenle de kişilerin ortaklığını ileri sürdü, öyle ki kimse kendi öz çocuğunu tanımasın ve kendi babaları için değil, yalnızca yurttaşları için çalışsınlar diye; onların gözünde eşlerin ortaklığı, duyumlarına ilişkin hazları gözetmiyordu; yalnız ve yalnız çocukların yetişmesini gözetiyordu.”73

Abelardus’un, Hıristiyan evlilik öğretisi karşısına Platon’un kadınlar ve çocuklar konusunda ortaklık fikrini koyabilmesinin nedeni tam da budur. Yani bu ortaklaşmanın cinsel hazları gözetmemesi, yalnızca çocukların yetişmesi gibi bir amaç doğrultusunda devletin iyiliği ve devamlılığına katkıda bulunduğunu düşünmesi. Hıristiyan evlilik düşüncesinin de benzeri bir amacı hedeflediği söylenebilir.