OPTİK TUZAKLAMA HAKKINDA TEMEL BİLGİLER
2.1 Optik Tuzaklamanın Teorisi
A mudança a que se aspirava era uma mudança sem ruptura, dentro da Igreja, abrangendo os movimentos da observância e a reforma do clero secular, e necessitava do compromisso de toda a Cristandade e da intervenção e empenhamento directo do poder régio. Não se deveu a uma iniciativa da hierarquia da Igreja e nem sempre encontrou nela o apoio necessário à sua realização11. A vontade de reforma vinha da base, iniciou-se de forma espontânea e teve um carácter “contagiante”. Mesmo que tradicionalmente associada a razões disciplinares e à necessidade de pôr fim aos abusos cometidos por membros da Igreja, hoje já não se explica o seu aparecimento apenas
8 Cfr. Jean Delumeau, Naissance et affirmation de la reforme, p. 58.
9 Cfr. Francis Rapp, L´Église et la vie religieuse en Occident, pp. 208 e ss e “Réformes et inerties”, in
Histoire du Christianisme des origines à nos jours, dir. Jean-Marie Mayeur, Charles Pietri, André Vauchez, Marc Venard, vol. VII, De la Réforme a la Réformation (1450-1530), dir. Marc Venard, Paris, Desclée/Fayard, 1994, p. 143; Jean-Marie Le Gall, Les moines au temps de réformes. France (1480- 1560), s.l., Champ Vallon, 2001, pp. 19-20; Michel Mollat, “Conclusion”, in Histoire du Christianisme des origines à nos jours, vol. VI, Un temps d’épreuves (1274-1449), p. 905; na mesma linha da ideia- força veja-se a afirmação de Eduardo Nunes: “cada tempo tem certas correntes de ideias-sentimentos ao mesmo tempo irresistíveis e dominadoras e também multiformes e multi-adaptáveis. Um século será a igualdade e os direitos dos homens, outro a democracia, etc. Nos começos do século XV era a reforma pela volta ao original, ao antigo. Na arte, na literatura, no pensamento político e filosófico e até nos movimentos religiosos”, Dom Frey Gomez, p. 26.
10 Cfr. Francis Rapp, L’Église et la vie religieuse en Occident, pp. 208-210; Jean-Marie Le Gall, Les
moines au temps de réformes, p. 592.
pelo escândalo dos padres concubinários, dos monges infiéis aos seus votos ou da ganância de benefícios. A reforma nasceu mais do desejo de autenticidade e profundidade dos fiéis do que da consciência da sua debilidade. Abusos disciplinares tinham existido sempre; se nesta altura foram mais denunciados isso deve-se a um crescimento do nível de exigência moral da sociedade. Os cristãos queixavam-se dos seus pastores mas sabiam que necessitavam deles. O anti-clericalismo medieval nunca foi anti-religioso12.
Compreende-se que esta reacção positiva do laicado face à crise generalizada das instituições só tenha sido possível devido à importância crescente dos leigos na vida da Igreja e à progressiva consciencialização do papel que eles próprios poderiam desempenhar na reforma. A investigação mais recente nesta área tem vindo a corrigir uma imagem deturpada de submissão passiva que a historiografia tradicional atribuíra aos leigos no período medieval13. Nos últimos séculos da Idade Média verificou-se uma intensificação da procura religiosa dos fiéis, acompanhada de uma certa exigência de qualidade, pelo menos no que se refere às camadas mais instruídas, que pouco a pouco iam apresentando traços de uma cultura devocional própria. Se as relações entre eclesiásticos e leigos não foram sempre – nem necessariamente – de confronto, no período tardo-medieval a clivagem mais marcante estabeleceu-se não tanto entre clérigos e seculares mas entre aqueles que aspiravam a mais e os que se conformavam com o que tinham14. Religiosos e eclesiásticos colocaram-se ao lado dos leigos e protestaram abertamente contra a corrupção da Igreja, procurando em conjunto novas formas de vida religiosa e de intervenção pastoral. Pertenciam em geral a uma elite sociocultural que desejava alcançar a reforma pelo empenhamento pessoal, profundo e esclarecido15. A renovação da espiritualidade e o desejo de uma vivência religiosa intensa unia aqueles que partilhavam as mesmas aspirações, fossem religiosos ou leigos, e que desejavam reagir juntos à indiferença e à rotina.
12 Cfr. Michel Mollat, “Conclusion”, in Histoire du Christianisme des origines à nos jours, vol. VI, Un
temps d’épreuves (1274-1449), p. 905.
13 Esta imagem consolidou-se, em parte, pela utilização preferencial e às vezes quase exclusiva de fontes
de natureza eclesiástica e também pela tendência clericalizante da historiografia que durante largos anos considerava os leigos como elemento secundário dentro da Igreja. Veja-se sobre este assunto a síntese e pistas bibliográficas de Maria de Lurdes Rosa, “Laicado”, in Dicionário de História Religiosa de Portugal dir. Carlos Moreira de Azevedo, vol. 3, Lisboa, Círculo de Leitores, 2001, pp. 44-47.
14 Cfr. Catherine Vincent, “La place des laïcs dans l’Eglise médiévale”, Historiens-Géographes, nº 341,
1993, pp. 255-271.
15 Cfr. Maria de Lurdes Rosa, “A religião no século: vivências e devoções dos leigos”, in História
Neste campo, as iniciativas mais inovadoras vieram do lado dos leigos. Mesmo que a emergência do laicado e a sua reabilitação por parte da hierarquia da Igreja se possa situar nos séculos XII e XIII, não há dúvida de que as centúrias de trezentos e quatrocentos foram, na expressão de André Vauchez, a “Idade de Ouro dos leigos”16. A eles se ofereciam diversas possibilidades de se manifestar e de colaborar na reforma. Os que permaneciam no século esmeraram-se na sua devoção privada, e procuraram interiorizar práticas religiosas repetidas desde há séculos, tomando consciência de que, até este momento, haviam sido vividas de uma forma exterior e ritualista. Desenvolveram devoções e formas de espiritualidade mais humanas e afectivas que respondiam melhor às necessidades de uma nova sensibilidade. Uma das características mais originais deste período terá sido, precisamente, a aptidão dos leigos para criar formas autónomas de piedade que reformulavam a mensagem religiosa transmitida pelos clérigos em função dos seus sentimentos e necessidades específicas. A utilização mais frequente de missais, devocionários e livros de horas, as traduções de livros espirituais, os oratórios privados, as imagens, as instituições de capelas são outros tantos indícios reveladores de que a prática religiosa de alguns leigos já não se limitava ao mínimo prescrito nem aos rituais colectivos17. Individualmente ou em pequenos grupos informais constituíam-se círculos de oração, de onde saíam, por vezes, alguns eleitos que optavam por formas de vida mais radicais. As correntes místicas e proféticas que caracterizaram os séculos XIV e XV foram também protagonizadas por muitos leigos, especialmente por mulheres18. Alguns destes movimentos geraram fenómenos associativos que evoluíram em duas direcções: pela via mística especulativa, nascida na Europa do Norte, mas que não se difundiu muito entre o povo cristão; e pela via mística prática e afectiva ou devotio moderna, que teve a sua expressão institucional mais clara nos Irmãos de Vida Comum e na congregação, por eles instituída, dos cónegos regrantes de Windesheim19.
16 Cfr. André Vauchez, Les Laïcs au Moyen Age, pp. 10-11.
17 Contudo, estas iniciativas devocionais dos leigos mantiveram-se sempre dentro dos ensinamentos
tradicionais da Igreja e sujeitas ao controlo clerical e não devem ser interpretadas como sinais de autonomia crítica ou individualismo progressista dos leigos; ver sobre este assunto, a recente síntese de Maria de Lurdes Rosa, “Sagrado, devoções e religiosidade”, in História da Vida Privada em Portugal, dir. José Mattoso, A Idade Média, coord. Bernardo Vasconcelos e Sousa, s.l., Círculo de Leitores e Temas e Debates, 2010, pp. 377-382.
18 Cfr. André Vauchez, Les Laïcs au Moyen Age, pp. 265-275 e 287 e Francis Rapp, L´Église et la vie
religieuse en Occident, pp. 226-248.
Nas primeiras comunidades dos Irmãos de Vida Comum participavam clérigos e leigos; este aspecto foi alvo de críticas acesas por parte de outras ordens, em especial dos mendicantes. Censuravam-lhes também o facto de substituírem os vínculos perpétuos por votos temporários, e de lerem a Sagrada Escritura em língua vulgar. Apesar deste ambiente adverso, a congregação impôs-se pela qualidade da sua espiritualidade e pelo nível humano e de instrução dos seus membros20.
Apareceram por toda a Europa outras congregações novas resultantes da iniciativa de leigos, eventualmente com o apoio de alguns religiosos. Em Itália, surgiram os jesuatas, fundados em 1367 por Jean Colombini, um mercador abastado de Siena, casado e com filhos, o qual, separando-se da família, transformou a sua casa em hospício e aí estabeleceu com outros companheiros um regime de vida penitente, inicialmente sem nenhuma regra nem disciplina específica. Não desejavam criar uma nova ordem e filiavam-se nas correntes de leigos penitentes e pobres dedicados às obras de misericórdia21. Santa Brígida da Suécia, seguindo um percurso semelhante, estabeleceu a ordem do Santíssimo Salvador e S. Francisco de Paula fundou os Mínimos22.
Se o aparecimento destas novas congregações, fruto da iniciativa conjunta de leigos e clérigos, mostrava, por um lado, o dinamismo religioso da época, por outro era também sinal de que a renovação da espiritualidade dos leigos, na prática, não podia evoluir nem manter-se sem o apoio do corpo eclesiástico. Na Igreja medieval, a propagação das ideias e dos sentimentos só se fazia de modo eficaz através das ordens religiosas23. Neste sentido, continuava a existir uma grande dependência entre leigos e religiosos, com a diferença de que agora também os segundos podiam receber alguma coisa dos primeiros. É exemplo disso a forma como a devotio moderna, nascida nos meios laicos, foi assumida e propagada através da vida monástica e conventual.
A intensificação da religiosidade dos leigos contribuiu também directa ou indirectamente para a reforma das ordens mais antigas. Os fiéis leigos aproximaram-se cada vez mais dos ramos reformados, a quem confiavam prioritariamente as orações pelos seus mortos, as fundações de capelas, as encomendas de missas e as doações post-
20Cfr. André Vauchez, “La sanctification dans l’Eglise latine”, in Histoire du Christianisme des origines
à nos jours, vol. VI, Un temps d’épreuves (1274-1449), p. 537.
21 Cfr. Matias Augé et. all., Storia della vita religiosa, Brescia, Ed. Queriniana, 1988, pp. 397-398. 22 Cfr. André Vauchez, “La sanctification dans l’Église latine”, in Histoire du Christianisme des origines
à nos jours, vol. VI, Un temps d’épreuves (1274-1449), pp. 534-537.
mortem24. A tendência foi a de escolher sepultura de preferência nos mosteiros ou conventos onde se vivia com exemplaridade a regra religiosa. Colaboravam assim na consolidação da observância que se espalhava rapidamente por toda a Europa. Esta colaboração tornou-se nalguns casos mais activa. Grandes senhores leigos, membros da família real e da alta nobreza, tornavam-se protectores e fundadores de casas reformadas de várias ordens, em especial de conventos mendicantes, e não raro integravam mesmo essas comunidades.
E este apoio mostrou-se, realmente, indispensável. Se as novas congregações se desenvolveram rapidamente, graças à sua originalidade e ao ambiente favorável que encontraram na Cristandade, a verdade é que a renovação das instituições mais antigas não se fez com a mesma agilidade.
Apesar de os dois principais concílios do século XV, Constança (1414-1418) e Basileia (1431-1438), se terem realizado sob o signo da reforma, na realidade as decisões conciliares giraram em torno do poder pontifício e do governo central da Igreja25. O papa Martinho V ensaiou algumas medidas disciplinares relativamente ao clero secular e mostrou-se favorável às reformas beneditina e dos frades menores, mas morreu em 1431 sem ter oportunidade de comprovar a eficácia dessas medidas. Por sua vez, Eugénio IV esteve demasiado absorvido pelo combate ao conciliarismo e não pôde dedicar-se à tão apregoada reforma in membris et in capite.
À medida que se avançava no século XV, parecia comprovar-se cada vez mais a necessidade, para a realização da reforma, de um apoio vindo de fora, em especial da autoridade pública: a Igreja dos tempos modernos não podia ser senão uma igreja do Estado26. Já no concílio de Constança as nações tinham afirmado de tal forma a sua independência que, no final, o papa teve de “negociar” com cada uma delas. Durante o concílio foram os reis e os príncipes – pelos respectivos embaixadores – que impuseram a sua vontade27. O Papado, apesar de ter saído de Basileia vitorioso relativamente aos adeptos do conciliarismo, não se mostrou capaz de assumir a direcção de um novo impulso renovador da Igreja e as iniciativas de reforma, foram em grande parte,
24 Todas estas temáticas foram amplamente tratadas para a realidade portuguesa por Maria de Lurdes
Rosa, “As almas herdeiras”. Fundação de capelas fúnebres e afirmação da alma como sujeito de direito (Portugal, 1400-1521), dissertação de Doutoramento em História Medieval, Paris-Lisboa, EHESS- Faculdade de Ciências Sociais e Humanas da Universidade Nova de Lisboa, 2004.
25 Cfr. Paul Ourliac, “Le schisme et les conciles (1378-1449)”, in Histoire du Christianisme des origines
à nos jours, vol. VI, Un temps d’épreuves (1274-1449), pp. 108-116 e 121-131.
26 Ibidem, p. 132. 27 Ibidem, p. 138.
assumidas pelo poder político. Em alguns casos, a monarquia teve o caminho facilitado para constituir igrejas nacionais estruturadas na pessoa do rei28. Assim, se bem que inicialmente a reforma se considerasse um assunto eclesiástico, provocou um movimento social e acabou por se transformar em assunto político29.