A acídia é normalmente vinculada com a depressão, ou com humores depressivos, como o tédio, a melancolia, a depressão, a neurastenia, etc. Como todos sabemos a palavra
está em desuso, mas o quadro fenomenológico ao qual ela estava associada se faz presente a partir desses termos diversos. Para nós é de interesse verificar que no referencial psicanalítico aqui adotado nenhuma dessas palavras constitui um diagnóstico, mas sintomas ou expressões de sofrimento que podem ser encontradas em diversos diagnósticos distintos.
A respeito da grande variedade de fenômenos e etiologias que podem estar agrupadas sob o nome de depressão, ou no caso de Freud (1917b[1915]/2010), da “melancolia”, este autor afirma, logo no início do seu ensaio, “Luto e melancolia” a seguinte consideração: “A melancolia, cuja definição varia mesmo na psiquiatria descritiva, apresenta-se em variadas formas clínicas, cujo agrupamento numa só unidade não parece estabelecido, e das quais algumas lembram antes afecções somáticas do que psicogênicas.” (p. 171).
A nossa investigação a seguir não irá se deter sobre a problemática nosográfica, nem sobre a definição terminológica ou diagnóstica da questão. O que nos interessa é acompanhar as possíveis relações da acídia com a melancolia descrita por Freud, e propor uma articulação dessa discussão atual com os diversos significados que a preguiça pode adquirir para a psicanálise.
Para iniciar essa investigação é interessante atentarmos para a comparação feita por Agamben (2007a),que vai relacionar o fenômeno paradoxal de fuga, rebelião e de interesse presentes na acídia, com o fenômeno melancólico descrito por Freud. Segundo o filósofo italiano, as teorias de Freud guardam alguma relação com a teoria dos humores medievais:
A distância que separa a psicanálise dos últimos resquícios do século XVII da medicina humoral coincide com o nascimento e o desenvolvimento da moderna ciência psiquiátrica, que classifica a melancolia entre as formas graves de doença mental; não é, pois, sem alguma surpresa que encontramos na análise freudiana, do mecanismo da melancolia, traduzidos naturalmente para a linguagem da libido, dois elementos que apareciam tradicionalmente nas descrições patrísticas da acídia e na fenomenologia do temperamento atrabiliário, e cuja persistência no texto freudiano testemunha a extraordinária fixidez no tempo da constelação melancólica: o recesso do objeto e a retração em si mesma da intenção contemplativa. (p.43). Pois para o italiano, ambas a melancolia e a acídia são resultado de um desinvestimento da libido objetal, onde não fica claro qual é o objeto que está sendo desinvestido, ou seja, o que foi perdido e que está sendo pranteado. Escreve Freud (1917b[1915]/2010), em “Luto e Melancolia”:
Apliquemos agora à melancolia o que verificamos sobre o luto. Numa série de casos, é evidente que também ela pode ser reação à perda de um objeto amado; em outras ocasiões,
nota-se que a perda é de natureza mais ideal. O objeto não morreu verdadeiramente, foi perdido como objeto amoroso (o caso de uma noiva abandonada, por exemplo). Em outros casos ainda, achamos que é preciso manter a hipótese de tal perda, mas não podemos discernir claramente o que se perdeu, e é lícito supor que tampouco o doente pode ver conscientemente o que perdeu. (pp. 174-175).
Pois, enquanto o luto seria uma reação frente à uma perda efetivamente experimentada, na melancolia o que parece perdido é de natureza mais incerta. Mesmo quando o melancólico sabe o que perdeu, parece ficar inacessível ao seu conhecimento consciente o que foi perdido junto com esse objeto. Segundo Freud (1917b[1915]/2010), o processo do luto “comporta o mesmo doloroso abatimento, a perda de interesse pelo mundo externo (...), a perda da capacidade de eleger um novo objeto de amor (...), o afastamento de toda atividade que não se ligue à memória do falecido.” (p. 173). Um comportamento que Freud considera similar ao da melancolia, com a diferença que esta seria marcada por recriminações e por um acentuado rebaixamento da autoestima: um empobrecimento do Eu fruto da ambivalência sentimental consequência, por sua vez, da regressão da libido para outras fases do desenvolvimento.
Tal empobrecimento, verificável na melancolia, é examinado por Freud segundo a interpretação de que as acusações que o melancólico dirige a si mesmo são na verdade recriminações dirigidas à um objeto amoroso (uma espécie de rebelião), e que, por conta da identificação narcísica, acabaram se voltando sadicamente contra o próprio Eu. Segundo o jogo de palavras feito por Freud, tais pessoas se queixam de si no sentido original de dar queixa: “Não se envergonham nem se escondem, pois tudo de desabonador que falam de si mesmos se refere, no fundo, a outra pessoa.” (p. 180). Assim, o melancólico ao se recriminar, ataca um outro objeto. Ao analisar essa situação em outros textos, como em “Psicologia das massas e análise do Eu” (1921), e “O Eu e o Id” (1923b), Freud vai reforçando a noção, segundo a qual, na melancolia o investimento objetal foi substituído por uma identificação do Eu com um objeto perdido.
Tal identificação revela a possível existência de uma escolha narcísica de objeto, que sustenta, por um lado, uma forte fixação no objeto amoroso e, por outro, uma “pequena resistência do investimento objetal” (Freud, 1917b[1915]/2010, p. 181). Em tais casos, a fragilidade paradoxal do investimento erótico é causada por conta do seu estabelecimento em uma base muito primitiva de escolha de objeto. Assim, diz Freud, quando o sujeito se vê frente a um problema, fica mais fácil regressar para o narcisismo do que enfrentar a realidade
da perda, o que ajuda a manter essa relação paradoxal com o objeto perdido: ao mesmo tempo em que se evita a despedida, o objeto é acolhido de maneira identificatória com o Eu sendo recepcionado com ódio e com um cortejo fúnebre de lamúrias.
Segundo Freud, o conflito do qual a melancolia é espécie, se daria no inconsciente entre o Eu identificado com o objeto perdido e a instância chamada de “consciência moral” (1917b[1915]), ou de “Ideal do Eu” (1921), ou mais tarde como “Supereu” (1923b)26. O processo de regressão libidinal, que transforma a libido objetal em libido narcísica, faz com que o trabalho da melancolia fique marcado pela ambivalência sádico-anal, representada no conflito tópico da luta da instância Ideal contra o pobre do Eu. Tal ambivalência se manifesta de diversas maneiras, mediante as quais o amor e o ódio “lutam entre sí, um para desligar a libido do objeto, o outro, para manter essa posição de libido contra o ataque” (Freud, 1917b[1915]/2010, p. 191). O que basicamente se aproximaria da intuição dos padres medievais a respeito da fuga ambivalente de um objeto e para esse objeto. Uma outra manifestação típica desse quadro mórbido são os distúrbios de oralidade, que também marcam uma relação de ambiguidade insolúvel e arcaica, na qual a devoração, ao mesmo tempo que destrói o objeto, também o incorpora.27
O desinvestimento do objeto da libido é paradoxal, e poupa o psiquismo de enfrentar a sua perda; tal operação, que Agamben (2007a) denomina de perversa, revela por outro lado uma tentativa de incorporar e de possuir aquilo que aparentemente foi perdido. Havendo o amor escapado da eliminação, ele persiste no Eu na forma de libido narcísica, mas tal posicionamento tem um preço e, acompanhando o movimento erótico da pulsão, a pulsão de morte orquestrada pelo Supereu tirânico investe contra o Eu, identificado ao objeto perdido (Freud, 1923b/2011). O abatimento do quadro melancólico severo é assim correlato da força identificatória do Eu com o objeto idealizado. Freud (1917b[1915]/2010) em uma passagem famosa diz:
26Esses termos entre aspas não são tomados como sinônimos dentro da psicanálise, e, além disso, cada
um deles tem um estatuto conceitual complexo e próprio. A respeito das diferenças e semelhanças remetemos o leitor para a discussão desenvolvida por Laplanche e Pontalis (2001) e por Kupermann (2003).
27 A influência das pesquisas clínicas de Karl Abraham são determinantes para as considerações de
Freud a respeito da melancolia, principalmente no tocante a relação da melancolia com a oralidade. A esse respeito sugerimos o trabalho de Delouya(2002), Depressão, estação psique, e de Magtaz e Berlinck (2010), com o artigo “Distúrbios da oralidade na melancolia: a acídia como estagnação”.
Assim, a sombra do objeto caiu sobre o Eu, e a partir de então esse pôde ser julgado por uma instância especial como um objeto, o objeto abandonado. Desse modo a perda do objeto se transformou numa perda do Eu, e o conflito entre o Eu e o Eu modificado pela identificação.” (p. 181)28.
Muito embora Freud não tenha ainda, naquele momento, suficiente confirmação advinda do trabalho clínico e dos estudos de casos, ele cuidadosamente cogita que parte do adoecimento da melancolia se relaciona com as escolhas de objeto que podem caracterizar melhor uma neurose narcísica do que propriamente uma neurose de transferência. Pois, se as identificações sempre participam das escolhas de objeto – sendo o seu “estágio preliminar” –, o investimento objetal nas neuroses de transferência é muito mais duradouro, sendo que ele “persiste e mostra influência” nas diversas sintomatologias obsessivas e histéricas, como também na própria transferência (Freud, 1917b[1915]/2010, p. 183). Já na identificação narcísica haveria o completo abandono desse investimento. Como uma passagem aberta, a regressão temporal da libido arrasta o Eu para o sítio de sua própria criação, para cenários primitivos, fossilizados, de um tempo mítico, inacessível, e poiético – para a edênica Idade de Ouro ainda que sob a sombra do “deposto monarca” e devorador homofágico, Cronos-Saturno (Agamben, 2007a, p. 47).
Em dois textos, escritos alguns anos depois do ensaio “Luto e melancolia” (1917b[1915]), e após as formulações da existência de duas pulsões distintas, a melancolia já aparece na letra de Freud definitivamente como uma “psiconeurose narcísica” (1924a/2011), ou “distúrbio narcísico” (1923a/2011), marcada por um conflito entre o “Eu e Supereu” (1924a/2011) – tal como se lê em “‘Psicanálise’ e ‘Teoria da Libido’” (1923a), e “Neurose e Psicose” (1924a), respectivamente.
Indo por essa linha, Agamben (2007a) compreende que tanto na melancolia descrita por Freud, como na acídia dos padres medievais, há um recesso, uma regressão, lato sensu, tanto em relação ao objeto, como em relação à própria organização da libido. Mas a contribuição do filósofo italiano é a compreensão de que tal recesso não seria consequência de uma perda objetal, mas sim, o resultado de um desejo que ficou interrompido, ou a meio caminho da posse e da rebelião. Ou seja, o melancólico e o acidioso não sofrem da perda de um ideal ou de um objeto, eles sofreriam antes de um Eros melancólico que busca no próprio sujeito um objeto que ele nunca de fato possuiu. Assim, Agamben argumenta: “Freud não
28 Com a correção de que este Eu, de que fala Freud, e que luta contra o Eu identificado, é depois
esconde o seu embaraço diante da irrefutável constatação de que, enquanto o luto sucede a uma perda realmente acontecida, na melancolia não só falta clareza a respeitodo quefoi perdido, mas nem sequer sabemos se podemos de fato falar de uma perda” (p. 44). Como se a melancolia fosse, particularmente, uma condição de lamento que “precede e antecede a perda.” (p. 44). A analogia da melancolia com o luto tem um limite, que é justamente a natureza desconhecida dos objetos de escolha da libido. Uma escolha que é descrita, desde o ensaio “Introdução ao narcisimo” (1914c/2010), como sendo capaz de tomar o próprio Eu como objeto de enamoramento, naquilo que poderia ser chamado de idealização do objeto.
O desespero que se observa na constelação melancólica é a marca do desejo impossível de realização: a posse do objeto, sua dominação, o seu abraço, parecem ter sido interrompidos, mas através de uma posição, ou estância (topos), que legitima e torna possível o contato com esse bem que só existe enquanto inapreensível. Segundo Agamben (2007a),
“trata-se da perversão de uma vontade que quer o objeto, mas não quer o caminho que a ele conduz e ao mesmo tempo deseja e obstrui a estrada ao próprio desejo.” (itálico do autor, p. 29). Nas diversas melancolias, com aparecimento sazonal na história da humanidade, poderia ser observado esse movimento duplo de retração do indivíduo para uma estância distante do mundo, mas também em direção à um objeto. Escreve o filósofo: “Na insistente vocação contemplativa do temperamento saturnino, continua vivo o Eros perverso do acidioso, que mantém o próprio desejo fixo no inacessível.” (p.38). Um recesso do mundo que manifesta “a capacidade fantasmática de fazer aparecer como perdido um objeto inapreensível.” (pp.44- 45).
Na melancolia freudiana o aparecimento dessa ambiguidade é justamente o caráter paradoxalmente frágil, que vincula de maneira duradoura a libido ao objeto perdido idealizado (incorporado ao Eu) ao mesmo tempo em que abandona o investimento objetal e ignora o teste ou prova de realidade. Tal abandono evita e antecede uma possível perda tornando impossível o trabalho do luto. As lamentações autodegradantes são fruto do retraimento da pulsão de vida, e da pulsão de morte que vem no seu encalço, ambas em direção ao Eue ao objeto “perdido”.
O enamoramento sempre traz uma parcela de idealização e de identificação com o objeto de amor. Freud em “Psicologia das massas e análise do Eu” (1921/2011), diz que tal objeto
(...) é tratado como o próprio Eu, que então no enamoramento, uma medida maior de libido narcísica transborda para o objeto. Em não poucas formas da escolha amorosa torna-se mesmo evidente que o objeto serve para substituir um ideal não alcançado do próprio Eu. Ele é amado pelas perfeições a que o indivíduo aspirou para o próprio Eu, e que através desse rodeio procura obter, para a satisfação de seu narcisimo. (p. 71)
O apaixonamento por um ideal, por um bem supremo ou sublime, tem na acídia e na melancolia a sua contra face mórbida: a fuga paradoxal do amor e das identificações amorosas, que se manifestam na acídia por meio do entendimento que a fuga de um bem é ao mesmo tempo a fuga para um bem,
que se comunica com seu objeto sob a forma da negação e da carência. Assim como acontece com as figuras ilusórias que podem ser interpretadas ora de um, ora de outro modo, assim também cada traço seu desenha, na sua concavidade, a plenitude daquilo de que se afasta, enquanto cada gesto realizado por ela na sua fuga testifica a manutenção do vínculo que a liga a ele. (Agamben, 2007a, p. 32)
Dessa forma, a acídia e a melancolia seriam um movimento de retração capaz de configurar uma posse, ou uma relação com o objeto, tornada, por sua vez, viável apenas por meio da fantasia e da alucinação. Isso é elucidativo para se pensar o papel da fantasia na paixão, mas também nos chama a atenção para a natureza da comunicação com o objeto do enamoramento, já que o acidioso, desenhando uma dialética que testemunha a inapreensibilidade do objeto e que não o abandona, “dá testemunho da obscura sabedoria segundo a qual só a quem já não tem esperança foi dada a esperança, e só a quem, de qualquer maneira, não poderá alcançá-las foram dadas metas a alcançar.” (Agamben, 2007a, p. 32). E isso torna-se ainda mais significativo no contexto de um monastério cristão, lugar onde o corpo e o universo polimorfo e genital da pulsão estavam constantemente suprimidos e controlados. A partir do referencial da subjetividade burguesa moderna, poderíamos dizer inclusive que a acídia era como que uma espécie de rebelião ou subversão da disciplina e da ascese monástica. Uma falha moral e que se relacionava, desde o entendimento da renascença, com o amor e a paixão, tal como aponta Agamben no livro aqui já citado. O acidioso, guiado pela sua imaginação corrompida e, assim, distanciado da realidade material imediata, pode finalmente contemplar aquilo que é da ordem do impossível e do inapreensível, muito embora lhe fiquem vedadas as modalidades de posse de tal objeto. Segundo o ensaísta italiano:
a retração da libido melancólica não visa senão tornar possível uma apropriação em uma situação em que posse alguma é, realmente, possível. Sob essa perspectiva, a melancolia não seria tanto a reação regressiva diante da perda do objeto de amor, quanto a capacidade fantasmática de fazer aparecer como perdido um objeto inapreensível. (p. 45)
Para Agamben, a fenomenologia patrística da acídia, a intuição psicológica dos monges cristãos, coincide em muitos aspectos com a melancolia freudiana; em especial com a perda paradoxal do objeto de investimento libidinal, consequência do desejo pelo inapreensível. Mas o autor traça essa semelhança também no sentido de apontar como os renascentistas conseguiram recuperar, na forma da melancolia, todo um conhecimento a respeito da acídia e da depressão advindo da tradição católica, que recuperava ela mesma, segundo as suas perspectivas próprias, as teorias humorais dos gregos antigos, tal como Aristóteles. O quadro de Dürer (1514) Melencolia I, da figura alada que abandona os instrumentos de estudo, é o paradigma moderno dessa continuidade histórica e da fixidez extemporânea da acedia-tristitia. Quadro recuperado pelo trabalho de Walter Benjamin em íntima correlação com o estudo do “mal do século” e do dandismo de Baudelaire. Para Agamben (2007a) é possível traçar uma linha histórica da acídia até a melancolia moderna da qual Freud é herdeiro:
Certamente, quando o tipo iconográfico do acidioso e o do melancólico aparecem fundidos nas ilustrações dos calendários e dos almanaques populares no final da Idade Média, já deveria ter iniciado há tempo o processo, e só o mal-entendido da acídia, identificada com o seu tardio disfarce como “sono culpado” do preguiçoso, pode explicar a pouca importância atribuída por Panofsky e Saxl à literatura patrística sobre o “demônio meridiano”, na sua tentativa de reconstruírem a genealogia da Melencolia düreriana. (p. 37)
E mais adiante no texto:
A psicanálise parece ter chegado aqui a conclusões bem parecidas àquelas alcançadas pela intuição psicológica dos Padres da Igreja, que concebiam a acídia como recesso frente a um bem que não foi perdido e interpretavam o mais terrível dos seus filhos, o desespero, como antecipação do não-cumprimento e da condenação. Dado que o recesso do acidioso não nasce de um defeito, mas de uma excitada exacerbação do desejo, que torna inacessível o próprio objeto na desesperada tentativa de proteger-se dessa forma em relação à sua perda e de aderir a ele pelo menos na sua ausência (...). (p. 45)
O que o autor italianoensaia, tanto na sua leitura da melancolia freudiana, como na sua análise da história do humor melancólico, é a tentativa de deixar em maior evidência o caráter potencial ou subversivo encerrado na acídia e na melancolia, que terminam por atestar uma dificuldade mesma do mundo ocidental em simultaneamente contemplar a verdade e possuir o objeto. À poesia a posse, ou apropriação sem consciência; à filosofia a compreensão, ou conhecimento sem gozo. No desespero melancólico a contemplação e a posse simultâneas do objetosão também da ordem do impossível, mas essa estânciadas regiões abissais da alma de Cronos-Saturno nos revela uma sabedoria “em que o desejo nega e, ao mesmo tempo, afirma o seu objeto e, desse modo, consegue entrar em relação com algo que não poderia ser nem
apropriado, nem gozado de outra maneira” (p. 13). A intenção libidinal que na melancolia regride para pontos de fixação do desenvolvimento psicológico, e que difere nesse ponto do processo do luto, se volta para uma localização privilegiada para o advento de uma nova experiência sensível que tem o nada como o seu bem mais precioso. Uma estadia que, porventura, poderá ser compartilhada esteticamente com os outros da cultura, uma vez tendo a paralisia melancólica tenha cedido lugar à uma nova experiência subjetiva. O melancólico dá seguimento à impossível e importante tarefa do ser humano de se apropriar daquilo que deve permanecer inapreensível. Assim, tanto o filósofo italiano, como o estado-unidense Solomon, no famoso livro O Demônio do Meio-dia (2000), como o psicanalista Daniel Delouya no livro
Depressão, Estação Psique (2002), assim como diversos outros autores e pensadores ocidentais, contemporâneos e antigos, deixam em evidência as relações complexas e evidentes que existem entre a genialidade e o humor atrabiliário. Uma tradição do pensamento ocidental que, segundo os autores aqui citados, vêm desde Aristóteles, no problema 30, quando identifica os grandes filósofos, poetas e políticos como seres melancólicos.
Ora,a permanência nessa estação psíquica, nessa localidade outonal que permite uma nova sensibilidade, uma nova apreensão da própria realidade e de sua transicionalidade, se assemelha em parte com a análise dadepressão realizada por Delouya (2002). Semelhança verificada em que, também na análise do psicanalista, se verifica a possibilidade de acesso à uma nova sensibilidade, tornada possível através do retraimento do universo, do glaciar congelamento da Terra. Uma entrada possível (e de nenhuma maneira garantida) na topoi transitória da que fala Agamben, também compreendida como o marco fundadore constitutivo da experiência humana, onde e quando o objeto falta sem nem mesmo existir, momento