Nûr-ı Muhammedî ile øliúkilendirilen Hadisler

Fred Steele (1973) começa seu livro, Physical Settings and Organization Development, com uma anedota que é mais ou menos assim: um marido retorna do trabalho para casa mais cedo, para desespero de sua esposa e do amante dela que namoravam na casa. Na pressa, para não serem descobertos pelo marido, o casal decide que o amante deve se esconder no guarda- roupa. O desconfiado marido, porém, encontra o tal homem e questiona-o sobre o que fazia dentro do guarda-roupa. O amante da esposa responde: “todo mundo tem que estar em algum lugar!”. Essa frase nos remete ao papel fundamental do lugar na vida humana, e ao axioma – “ser é ser em um lugar” – proferido originalmente pelo filósofo e matemático grego Archytas de Tarentum (nascido, aproximadamente, no ano 428 a.C.), retomado por Aristóteles, e

séculos depois por Immanuel Kant, e mais tarde por Alfred North Whitehead (CASEY, 1997); e, como ilustrado na anedota acima, também evidente na contemporaneidade. Apesar disso, o lugar tem sido subordinado a termos tomados supostamente como absolutos, como espaço e tempo; e desconsiderado no presente como conceito crucial por várias razões, entre elas a difusão maciça das tecnologias eletrônicas que, para muitos, tornam irrelevante onde se está, desde que seja possível se conectar com outros usuários dessas mesmas tecnologias (CASEY, 1997).

Para Casey (1997), no entanto, refletir sobre o lugar pode nos ajudar a explorar fenômenos contemporâneos, como aqueles vinculados à própria tecnologia. Segundo o autor, mesmo que o locus literal de uma pessoa engajada tecnologicamente seja considerado indiferente, esse

locus, mesmo assim, não é um lugar não existente:

“Quando assisto televisão, ou me correspondo por e-mail, o entorno pode não importar muito à medida que estou mergulhado no drama que assisto ou nas palavras que escrevo. Mas um novo sentido de lugar emerge dessa mesma circunstância: ‘espaços virtuais’, como chamados, acompanhados das discussões sobre ‘realidade virtual’. Ao habitar um lugar virtual, tenho a impressão clara que as pessoas com as quais me comunico, ou aquelas a que assisto, embora não fisicamente presentes, apresentam-se no entanto a mim, e eu a elas [...]: pareço compartilhar o ‘mesmo espaço’ com outros que estão de fato posicionados em algum outro lugar no planeta” (CASEY, 1997, p. xiv, tradução nossa).

O autor acrescenta que estamos diante de um fenômeno de lugar genuíno, mesmo que ainda não completamente compreendido. Segundo Casey (1997), quando a vida se torna mais acelerada encontramo-nos mais, e não menos, apreciativos dos lugares que estamos tão rapidamente passando. “Toda corrida, afinal, é uma corrida entre algum lugar que começamos e algum lugar que terminamos” (Ibid., p. 343).

Spink (2001) parece concordar com a sugestão de Casey (1997) para que se reflita mais sobre o lugar na contemporaneidade; principalmente quando argumenta que no campo dos estudos organizacionais predomina o foco no mesmo objeto, as entidades organizações ignorando os processos organizativos – a ação. O autor pondera que talvez seja o momento de os pesquisadores iniciarem seus estudos e reflexões a partir do lugar das lutas diárias pelo espaço e não a partir das organizações vistas de dentro.

A história de lugar envolve períodos em que esse conceito foi proeminente e outros em que quase desapareceu. Casey (1997), em sua história filosófica do lugar, segmenta a trajetória dessa noção em quatro fases: inicialmente a passagem da ideia de vazio à de recipiente, depois do conceito de lugar ao de espaço, seguida do período de supremacia do conceito de espaço e, por fim, o reaparecer do lugar na contemporaneidade.

Com relação à primeira fase da história de lugar, em que Casey (1997) explora as primeiras cosmogonias e as ideias de Platão e Aristóteles, merece destaque neste estudo o que o autor comenta sobre o vazio. Desde as primeiras discussões a respeito da origem do mundo, as questões referentes a lugar, e em particular, a não lugar, estão presentes. Esses debates estão associados, de um modo ou outro, a uma busca de se evitar certo tipo de pânico: a depressão ou terror, mesmo com a ideia e ainda mais com a experiência, de um lugar vazio. Para algumas pessoas, por exemplo, a possibilidade de encontrar um lugar não conhecido – mesmo uma parada temporária numa viagem regular – pode ser perturbadora; ou ainda, para outras pessoas, um lugar completamente não familiar é experienciado como desolado e estranho. Em ambos os exemplos, a possibilidade do vazio completo, de um não lugar, é considerada intolerável, a tal ponto que práticas de fixação de lugar e preenchimento de lugar são adotadas pelas pessoas com o objetivo de alcançar a segurança oferecida pela plenitude do lugar (CASEY, 1997).

No longo período de 400 a.C. a 1.800 a ênfase de Archytas e Aristóteles na primazia do lugar é aprofundada e expandida – especialmente nos períodos helenístico e neoplatônico – e finalmente reduzida e limitada, como ocorre mais dramaticamente nos tempos medievais e no início da modernidade (CASEY, 1997). Segundo Casey (1997), nessa transição complexa a preocupação com lugar gradualmente é superada pela ênfase a espaço como algo não delimitado e não sujeito a restrição.

“Enquanto lugar envolve questões de limite e fronteira, e de local e entorno, espaço coloca essas questões de lado em favor de uma preocupação com o absoluto e o infinito, o imenso e a estendido indefinidamente. Se lugar manifesta alguma conexão com o que está dentro – em um recipiente, morada ou receptáculo –, espaço caracteristicamente se move para fora, tão para fora a ponto de explodir os perímetros que confinam, aproximam, em que Aristóteles procurava acomodar as coisas materiais.” (CASEY, 1997, p. 77, tradução nossa).

O reaparecimento de lugar, após o período em que ficou “submerso no espaço” (CASEY, 1997, p. 197), deve-se, segundo Casey (1997), a dois grupos de reflexões: as ideias de Heidegger, que reconheceu, entre outros pontos, a qualidade do lugar como parte componente do Ser (Being); e os estudos com foco no corpo humano, sendo esse último grupo, a ser explorado a seguir, por interessar particularmente a este estudo.

Immanuel Kant, após meados do século XVIII, descobriu o vínculo entre corpo e lugar; para esse autor, o fato de nossos corpos serem experienciados como separados em lados e partes parceiras (por exemplo, membros direitos e esquerdos, e cabeça e pés) possibilita-nos perceber objetos como posicionados e orientados em regiões que refletem nossas próprias características corporais, de modo que a orientação das coisas (direita, esquerda, acima, abaixo, à frente, atrás etc.) depende do corpo (CASEY, 1997).

A partir das ideias de Kant, relacionando corpo e lugar, outras se seguiram, caracterizando a primeira fase do período que Casey (1997) classifica como de reaparecimento do lugar na história. Por exemplo, as reflexões de Whitehead que considera que, por causa de nosso corpo, estamos em um lugar e fazemos parte dele; e diferentemente de Newton, para o qual a natureza é externa, no modelo whiteheadiano o corpo – como membro central do processo perceptivo – é a arena em que o aqui e o acolá se juntam intrincadamente. O fenomenologista Husserl, que explorou conjuntamente a espacialidade e a temporalidade da experiência humana, chama nossa atenção para a posição privilegiada do corpo humano, sempre experienciado como aqui em qualquer momento e em qualquer lugar que se mova – o corpo vivo se apresenta como o ponto persistente, ao qual todas as relações espaciais parecem estar conectadas (CASEY, 1997).

Segundo Casey (1997), Husserl também apontou para uma visão diferente de lugar, envolvendo cinestesia, isto é, a experiência interna do corpo em movimento ou em repouso à medida que ele se sente em movimento ou em repouso num dado momento.

“[...] como sinto meu próprio corpo, que está num lugar ou se movimenta num lugar, terá muita relação com o modo que experiencio esse próprio lugar. [...] Sentir meu corpo significa sentir como é ocupar o lugar em que se está.” (CASEY, 1997, p. 219, tradução nossa).

E Husserl foi além ao sugerir que a constituição das coisas a nossa volta e a constituição dos lugares para essas coisas provêm do caminhar, processo que envolve movimento, em que se anima, ativa, as coisas e os lugares, e ao mesmo tempo envolve a experiência de si mesmo como estável (CASEY, 1997).

Outro pensador que trata da relação entre corpo e lugar, segundo Casey (1997), é Merleau- Ponty. Esse fenomenologista considera que o espaço tem sua origem na experiência de movimento do corpo, que endereça duas características essenciais do espaço: sua qualidade expressiva e de orientação. À medida que o corpo se movimenta, exibe sua expressividade de modo que o espaço em que ele se move se torna um espaço expressivo – com sua própria fisionomia e temperamento, sua afetividade e estilo; e, da mesma forma, o mesmo corpo móvel continuamente nos orienta no espaço particular em que nos encontramos, no sentido de adequação. E o lugar para Merleau-Ponty é onde devo ir quando há algo a fazer; um locus de intimidade e particularidade, com fronteiras porosas e orientações abertas, experienciado e conhecido por meio de ações rotineiras do corpo. Além disso, esse fenomenologista ensina que corpo é em si um lugar e que espaço é sempre diferente de lugar para lugar, e de corpo para corpo – e um devido ao outro (CASEY, 1997).

Para Casey (1997), graças a esses quatro pensadores, Kant, Whitehead, Husserl e Merleau- Ponty, o lugar ganhou interesse filosófico novamente. Esses pensadores ensinam que assim como um lugar é animado pelos corpos vivos que estão nele, um lugar anima esses mesmos corpos quando eles estão nesse lugar; corpos e lugares são tão inseparáveis quanto são distinguíveis.

Após esse período de retomada da reflexão sobre lugar pelos pensadores citados acima, vários outros estudiosos, mais recentemente, mostram-se interessados em investigar a ideia de lugar e oferecem uma visão renovada dele; entre eles, na França, Bachelard, Braudel, Foucault, Deleuze e Guattari, Derrida, Lefebvre, Irigaray e Nancy; na Alemanha, Benjamin, Arendt, e M. A. C. Otto; e na América do Norte, Relph, Tuan, Entrikin, Soja, Sack, Berry, Snyder, Stegner, Eisenman, Tschumi e Walter (CASEY, 1997). Esses pensadores compartilham a convicção de que o lugar em si não é algo fixo, não tem uma essência firme; e, além disso, tentam encontrar lugar em processo, como parte de algo em andamento e dinâmico, ingrediente em alguma outra coisa – por exemplo, para Foucault, no curso da história; e para Deleuze e Guattari, no nomadismo. Casey (1997) argumenta que a leitura dos estudos desses

pensadores sugere que não há um conceito de lugar singular nem ideal nessas diferentes reflexões – “desse modo, a história do lugar recente pode parecer a mais oculta, dado que não há história oficial a ser contada, somente uma série de incidentes significativos a serem recontados” (CASEY, 1997, 286, tradução nossa). Considerando o tema deste estudo, interessa-nos expor algumas ideias de Foucault, e Deleuze e Guattari.

Foucault é responsável pelo texto "Of Other Spaces: Utopias and Heterotopias" (2001), muito citado por pesquisadores envolvidos com fenômenos relacionados a espaço (PROBYN, 2001). Trata-se de uma conferência proferida pelo filósofo para um grupo de arquitetos, no

Cercle d'Études Architecturales, em 1967, e publicado em Architecture, Mouvement,

Continuité, n. 5, de 1984; frequentemente os textos fazem referência a parte da visão de

Foucault sobre o espaço na contemporaneidade:

“A época atual seria talvez de preferência a época do espaço. Estamos na época do simultâneo, estamos na época da justaposição, do próximo e do longínquo, do lado a lado e do disperso. Estamos em um momento em que o mundo se experimenta, acredito, menos como uma grande via que se desenvolveria através dos tempos do que como uma rede que religa pontos e que entrecruza sua trama. […] De qualquer forma, creio que a inquietação de hoje se refere fundamentalmente ao espaço, sem dúvida muito mais que ao tempo [...]” (FOUCAULT, 2001, p. 411- 413).

O autor argumenta que as concepções de espaço e lugar estão sujeitas às mudanças históricas – são entidades históricas, sujeitas à ação tempo –; variam de era para era, e de sociedade para sociedade (CASEY, 1997). Além disso, sobressai-se sua ideia de que o espaço em que vivemos é heterogêneo, “não vivemos em uma espécie de vazio, no interior do qual se poderiam situar os indivíduos e as coisas [...] vivemos no interior de um conjunto de relações que definem posicionamentos irredutíveis uns aos outros e absolutamente impossíveis de ser sobrepostos.” (FOUCAULT, 2001, p. 414). Foucault (2001) acredita ainda que podemos descrever esses diferentes locais por meio do conjunto de relações, ou redes, que os definem. O filósofo cita, por exemplo, que é possível definir os trens desse modo, por envolverem algo através do qual se vai, por meio do qual se pode ir de um ponto a outro, e também por ser algo que vai; é possível definir também os locais de relaxamento temporário, como cafés, cinemas, praias, ou ainda o que denomina locais fechados ou semifechados, como a casa, o quarto, a cama etc.

Particularmente, interessa a Foucault (2001) aqueles locais que têm a propriedade de estar em relação com todos os outros, mas que, no entanto, contradizem os outros locais, como as utopias e heterotopias. Utopias são locais sem um lugar real e representam um estado perfeito (e assim radicalmente transformado) da sociedade; e heterotopias são lugares reais, algo como contraposicionamentos, em que os posicionamentos reais estão ao mesmo tempo representados, contestados e invertidos; são “espécies de lugares que estão fora de todos os lugares, embora eles sejam efetivamente localizáveis” (FOUCAULT, 2001, p. 415). O filósofo considera, por exemplo, que na atualidade predominam as heterotopias de desvio, isto é, lugares ocupados por indivíduos que apresentam um comportamento afastado em relação à norma – como casas de repouso, hospitais psiquiátricos, prisões e asilos. São outros exemplos de lugares heterotópicos citados pelo autor: cemitérios, teatros, cinemas, jardins, museus, bibliotecas, locais de festivais, feiras e exibições, vilas de férias, motéis, bordéis, colônias e navios (em referência àqueles do século XVI).

Foucault (2001) sugere a criação de um heterotopologia, uma espécie de descrição sistemática que teria por objeto, em uma dada sociedade, o estudo desses espaços diferentes, desses outros lugares. Cita seis princípios, ou características, associados à heterotopologia: heterotopias estão presentes em todas as sociedades, mas evidentemente assumem formas variadas; no curso da sua história, uma sociedade pode apresentar um heterotopia que funciona de modos diferentes (como o cemitério); a heterotopia tem o poder de justapor, num único lugar real, diferentes espaços e locais que são incompatíveis entre si (como o teatro); heterotopias estão vinculadas ao tempo (como o museu); heterotopias sempre pressupõem um sistema de abertura e fechamento que as isolam e as tornam penetráveis ao mesmo tempo (como o motel); e heterotopias têm, em relação ao restante do espaço, uma função entre dois polos opostos: desempenha a tarefa de criar um espaço de ilusão que revela um espaço real ilusório e fragmentado e tem a função de formar um espaço outro, também real, mas perfeito, em contraste com o real confuso e incompleto (FOUCAULT, 2001).

Casey (1997) visualiza três problemas na “heterotopologia” proposta por Foucault (2001): o filósofo não esclarece a distinção entre os termos básicos lugar, espaço, localização, e local; não oferece crítica à ideia de local por meio da qual ele caracteriza a experiência de espaço do século XX; e corrompe sua própria tese historicista ao sugerir que a heterotopologia é uma disciplina com aspirações universalistas.

Das ideias de Deleuze e Guattari expressas em Mil platôs: capitalismo e esquizofrenia (1997) – obra abrangente, que discute uma série de tópicos em suas particularidades históricas e importâncias filosóficas e políticas –, destaca-se neste estudo parte dos capítulos “1227 – Tratado de nomadologia: a máquina de guerra” e “1440 – o liso e o estriado”, por se relacionarem com o tema deste projeto.

No primeiro capítulo citado acima, Deleuze e Guattari (1997) exploram uma sociedade que, como as heterotopias de Foucault, parece delimitada em sua aparência e ao mesmo tempo transcultural em suas implicações; o “outro espaço” crucial para Deleuze e Guattari é o que pertence aos nômades que estão na borda da civilização assentada (CASEY, 1997). O nômade, seu modo de vida, tem características particulares com relação ao espaço: o habitat do nômade está vinculado a um itinerário, vai de um ponto a outro (que podem ser pontos de água, de habitação, de assembleia etc.), mas a importância está no trajeto – “o ponto de água só existe para ser abandonado [...] a vida nômade é intermezzo” (DELEUZE e GUATTARI, 1997; p. 50); o nômade segue trajetos costumeiros, mas a função deles não é distribuir um espaço fechado, regulado, mas distribuir humanos e animais num espaço aberto, indefinido; e o espaço nômade apresenta a seguinte diferença quando comparado ao sedentário:

“[...] o espaço sedentário é estriado, por muros, cercados, e caminhos entre os cercados, enquanto o espaço nômade é liso, marcado apenas por ‘traços’ que se apagam e se deslocam com o trajeto. […] O nômade se distribui num espaço liso, ele ocupa, habita, mantém esse espaço, e aí reside seu princípio territorial. Por isso é falso definir o nômade pelo movimento. […] o nômade é antes aquele que não se move […] o nômade é aquele que não parte, não quer partir, que se agarra a esse espaço liso onde a floresta recua, onde a estepe ou o deserto crescem [...].” (Ibid., p. 53)

O espaço estriado apresenta certa homogeneidade, de modo que pontos distintos podem ser especificados e contados; o movimento em tal espaço sempre é de um ponto a outro, de uma localização a outra; e esse espaço está sujeito ao estriamento linear por caminhos precisos. Já o espaço liso é heterogêneo, preenchido com multiplicidades qualitativas que resistem à centralização exata ou reprodução; nesse espaço, estamos sempre imersos num campo palpável de modo particular e não planiforme (CASEY, 1997). Segundo Casey (1997), o espaço liso, nômade, possibilita o vagar entre regiões em vez do mover-se entre pontos fixos; vagar por meio, não de direções determinadas geometricamente, mas por direções mais qualitativas. Em uma tempestade em alto-mar, por exemplo, ou no Ártico, ou no deserto

varrido pelo vento, quando todos se tornam nômades, é necessário atenção a uma topologia que não se baseia em pontos ou objetos, mas que envolve correlações (ventos, ondulações da neve ou da areia, canto da areia ou estalidos do gelo, qualidades táteis etc.). Para Casey (1997), dado seu aspecto profundamente localizado, o espaço liso sempre ocorre como um lugar, mas um lugar com características não limitadas, com extensão indefinida, como uma região inteira – uma estepe, um deserto, um mar – que, apesar de sua enormidade, não é um espaço mensurável estritamente com bordas definidas. São exemplos de espaços lisos, para Deleuze e Guattari (1997), além do deserto e da estepe, o mar, o gelo, o ar, da estratosfera, e toda a Terra.

Deleuze e Guattari (1997) ressaltam que os dois espaços, lisos e estriados, “só existem de fato graças às misturas entre si: o espaço liso não para de ser traduzido, transvertido num espaço estriado; o espaço estriado é constantemente revertido, devolvido a um espaço liso.” (Ibid., p. 180). E, em outro ponto, complementam:

“[...] o que nos interessa são as passagens e as combinações, nas operações de estriagem, de alisamento. Como o espaço é constantemente estriado sob a coação de forças que nele se exercem; mas também como ele desenvolve outras forças e secreta novos espaços lisos através da estriagem. Mesmo a cidade mais estriada secreta espaços lisos: habitar a cidade como nômade, ou troglodita. Às vezes bastam movimentos, de velocidade ou de lentidão, para recriar um espaço liso. Evidentemente, os espaços lisos por si só não são libertadores. Mas é neles que a luta muda, se desloca, e que a vida reconstitui seus desafios, afronta novos obstáculos, inventa novos andamentos, modifica os adversários. Jamais acreditar que um espaço liso basta para nos salvar.” (Ibid., p. 214).

Essas reflexões de Deleuze e Guattari (1997), dos movimentos constantes entre espaços estriados e lisos, remetem-nos à questão da relação entre espaço e tempo, como comentada por Thrift (2006) e apresentada anteriormente neste texto: deve-se evitar pensar espaço como algo separado de tempo. Seguindo essa orientação, tal relação é explorada no próximo tópico.