Marx ve Hegel

Marx, Hegel’de doruğa çıkan devletin belirleyiciliğinin yerine sivil toplumun belirleyiciliğini öne sürmüştür. Sivil topluma, temel yapıda yer veren Marx, sivil toplumu ekonomik ilişkiler alanına, devleti ise, üstyapısal alana taşımıştır. Marx bunun gerekçesini, devleti düzenleyen ve koşullandıran alanın sivil toplum olduğu olgusuna başvurarak açıklamıştır. Marx’ın devlet yaklaşımının can alıcı noktası tam burasıdır; nasıl olur da, Hegel’in “Tanrı’nın yeryüzündeki yürüyüşü” olarak tanımladığı yüce devlet, sivil toplum tarafından koşullandırılır ve düzenlenir? (Savran, 2003: 180).

Marx’a göre, aile ve burjuva-sivil toplum, devletin bölümlerini oluşturur, devletin yurttaşları, ailelerin ve burjuva-sivil toplumunun üyeleridir. Marx, Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisi’nde, bu koşullandırmaya, Hegel’in 261. paragrafına yaptığı yorumla bir açıklama getirmiştir (Yetiş, 2003: 35):

"Gerçek İdea ya da Tin, kendi kavramının iki kavramsal alanı olan ve «sonluluğunu» oluşturan aile ve burjuva-sivil toplum olarak ikiye bölünür. Öyleyse devletin, aile ve burjuva-sivil toplum olarak ikiye bölünmesi «kavramsal», yani zorunludur, devletin özüne ilişkindir; aile ve burjuva-sivil toplum, devletin gerçek bölümlerini, istencin gerçek tinsel varoluşlarını, devletin varoluş biçimlerini oluşturur; devleti yapan aile ve burjuva-sivil toplumun ta kendileridir. Asıl onlar etkin öğeyi oluşturur” (Marx, 1997a: 16).

Marx, Hegel’in anladığı spekülatif idealist felsefeyi (hukuk felsefesini) tinsel gerçeklikten nesnel gerçekliğe çevirmiş ve Hegel’in ideanın görüngüsel görünüşü, yani yalnızca bir yansıması durumundaki aile ve burjuva-sivil toplumunu etkin bir düzeye yerleştirmiştir. Böylece bireylerin yığın olmaktan çıkışı ile başlayan aile, sivil toplum ve devlet arasındaki soyutlama gerçekleşecektir. Bu soyutlama, her şeyden

27

önce belirleyici olanın devlet değil, sivil toplum olduğuna işaret ederken, aynı zamanda politik toplumla sivil toplumun ayrışmasına da bir geçiş sağlamaktadır (Stace, 1976: 126). Elbette diğer taraftan Hegel’in yığın bireyi (kendi gereksinimleri peşindeki somut insan) ile modern dönemdeki yurttaş birey de birbirinden ayrışmıştır. Bu durum, modern bireyin kimliğindeki iki farklı evrene ait çelişkiyi ortaya çıkarmış, burjuva olarak somut birey yani bürger ile siyasal olarak yurttaş, yani citizen kavramları kesinlik kazanmıştır (Soykan, 2000: 53). Bu kavramsal farklılaşmada Marx, sistemin Hegel’de olduğu gibi üstyapıdan altyapıya doğru değil, altyapıdan üstyapıya doğru işlediğini savunur, yani bilinç alanlarının asıl temel tarafından düzenlendiğini söyler (Marx, 1978: 234). Marx’ın devlet ile ilgili düşünceleri Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisi (1842-43) adlı eserinde biraz daha

ayakları üzerinde dikilir. Hegel -bilindiği üzere- Hukuk Felsefesinin İlkeleri’nde

(1821) somut ve nesnel bir etik sistem yani soyut ve zorunlu ilkelerle, bu ilkelerin gerçekleştiği Devlet’in somut uğraklarını birlikte ele aldığı bir çalışma ortaya koyar (Ollman, 2006: 55). Bu bağlamda Devlet’in üç uğrağı olduğunu ifade eder. “Aile”, devletin dolaysız uğrağıdır. Sivil toplum ya da burjuva toplumu, bireysel amaç ve çıkarların, özel yaşamın egemen olduğu ve devletin henüz zorunlu bir araç olarak var olduğu uğraktır. “Devlet” ise politik yaşamın organik birliğine sahip olan uğraktır (Lukacs, 1975: 424). Böylece Hegel, hem devletin geçici uğraklarını hem de tekil, özsel ve mutlak olan uğrağını belirlemiş olur. “Devlet” artık, özgürlüğün gerçekleştirilmesi ve ahlaki bütünlüğün sağlandığı gerçeklik (anayasal monarşi) olarak egemenliğin sahibidir (Kojeve, 2004: 205).

Marx’ın Hegel’e getirdiği ilk eleştiri, devletin nasıl olup da hem aile ve sivil toplumun çıkarlarını içerirken hem de bu uğrakların kendi içlerindeki ve kendi aralarındaki çıkar çatışmalarını uzlaştırabildiğidir. Bir başka ifade ile “dış zorunluluk” olarak devlet, yasaları aracılığıyla uyumsuzlukları, çatışmaları giderebilir ama bu dışsal zorunluluk, bireylerin zorunlu olarak yurttaşa (ahlaklı bireye) dönüşmesini sağlayamaz, bu durumun gerçekleşmesini teminat altına alamaz (Franco, 1999: 154). O halde Hegel bireylerin ya da devletin ödevleri ile kendi hakları arasında bir özdeşlik varsaymak zorundadır ki zaten bunu varsayabildiği için yurttaştan söz etmektedir. Oysa gerçek, böyle bir uzlaşının kurmacadan öte olmadığını göstermektedir (Bumin, 2001: 43).

28

Tecrübe, somut bireyler olarak yurttaşların, devletin somut yurttaşları olarak bireyler haline somut varoluşlarını yok saymadan ulaşamadıklarını göstermektedir. Eğer tek, özel ve mutlak olarak Devlet bu şekilde somutlaşmadan gerçeklik kazanıyorsa, Geist’ın kendini/özgürlüğünü gerçekleştirdiği organik bir politik toplum da ortaya çıkmamış olur. Marx’ın Hegel’in devlet anlayışına getirdiği bu eleştiri temel olarak iki noktadan beslenir. Birincisi Hegel’in özne ile yüklemin ya da gerçek insanlarla kavramların ters çevrildiği ve bu yüzden de, bu çevrilmenin ayakları üzerine oturtulması gerektiği gerçeği. İkincisi soyut amaçlar ile organik bütünlük arasında indirgeyici bir tutumun var olduğu gerçeği (Yenişehirlioğlu, 1985: 158). Doğal olarak Marx, Hegel tarafından ileri sürülen anayasal iktidarın ve güçler ayrımının nasıl gerçekleştiği, uluslararası hukukun içinde devletin konumunun ne olduğu tartışmasına da aynı eleştirel bağlam içinde devam eder. Hegel her devlette dar ve veya geniş anlamıyla bir anayasasının olması gerektiğini iddia eder. Anayasa devletin bir bütün olarak kavranmasını sağlar. Bu kavrayış geniş anlamda devletin bütün uğraklarını içsel olarak özümseyen ve organik politik birlik olarak kendini gerçekleştirmiş bir yasallığa, dar anlamda ise gerçek politik devletin yasallığının ne olduğuna karar vermeyi sağlar. Her iki anlamda da anayasa bir birliğe işaret eder. Bu yüzden Hegel anayasal bir devleti tartışmaktan çok, bu devletin yurttaşları ile devletin kendi kurumları arasındaki bütünleşmeye odaklanır. Bunu gerçekleştirecek olanın da anayasal monarşi olduğuna karar verir. Anayasal monarşi güçler ayrılığını savunuyor olmasına rağmen, liberal geleneğin aksine monark (son karar ve öznellik gücü), yürütme (özneli evrenselin kapsamına alma gücü) ve yasama (evrenseli belirleme gücü) güçlerini birbirinden tamamen ayırmaz, bu güçler arasında birbirine indirgenmeyen ilişkiler olduğunu varsayar. Çünkü Devlet tek, özsel ve mutlak olarak vardır, onun özellikleri olarak bu güçlerin ayrılığını savunmak, devleti parçalar. (Hegel, 2004: 42).

Ortaya çıkan bu tabloyu Marx, “devletin düşünceye göre” var olması olarak adlandırır. Yani Monark’ın karar ya da emri olarak devlet var olur ve aslında Devlet’in kendisine kadar olan bütün uğraklar, Monark ya da Kavram’ın kendisine ulaşmak için ileri sürülmüş özbelirlemelerden başka bir şey değildir. Burada iki soru yinelenir: Egemenlik kimin egemenliğidir, 1) halkın mı Monark’ın mı? 2) insanın mı Tanrı’nın mı? Marx’a göre anayasal monarşi her ne kadar Hegel için demokrasinin

29

gerçeğiyse de, içeriksiz bir siyasal yapı olarak anayasal monarşi bunu yapamaz. Demokrasi, somut olarak siyasal yapının şekillenmesini sağlar. Örneğin Ortaçağda olduğu gibi: “Ortaçağda halkın yaşamı ve devletin yaşamı özdeş yaşamlardır. Devletin gerçek ilkesi insandır fakat özgür olmayan insan. Öyleyse devlet özgürlüksüzlüğün demokrasisi, eksiksiz yabancılaşmadır” (Marx, 1997a: 44-5).

Bir adım daha ilerlendiğinde Hegel yürütme gücü olarak bürokrasiye, bürokrasinin maddi temeli olarak da korporasyonlara başvurur. Marx’a göre devlet, bu devlet yanılsamasından siyasal yanılsamaya geçmekten başka bir şey değildir. Yani bürokratik yapı, sonuna kadar bir “rahipler topluluğu”nu andırır (Marx, 1997a: 80). Çünkü “rahipler topluluğu” nasıl varoluşlarını kiliseye borçluysa, bürokratlar da varoluşlarını Monark’a borçlu olurlar. Monark’a bağlılığını en iyi yerine getirenler vaftiz edilirmişçesine bürokratik hiyerarşinin tepesine doğru tırmanırlar. Monark’ın keyfiyetinin bir parçası olan bürokrat, böylece aynı zamanda Hegel’in İdea’sından kendi varoluşunu yaratmış bir şey olur. O halde böyle bir toplumda sivil toplumun (burjuva toplumunun) bireyi bürokrat (yurttaş) olmak için çok fazla eğilim göstermeyebilir (Yılmaz, 2008: 157).

İşte Marx’a göre, Hegel burada gizemleştirmeye başvurur. Çünkü gerçek bir uzlaşıyı sağlayamamıştır. Hegel’in anayasal monarşisindeki organik siyasal bütünlüğün gerçekleşmesini sekteye uğratmamak için özel mülkiyetin Devlet açısından aşılmasına dair bazı sınırlamalar ve kavramlar geliştirmesi gerekir (Kılınç, 2010: 100). Hegel bunu yapar ve nasıl bürokrasi ile korporasyonlar aracılığıyla devletin organik bütünlüğüne dair bir çerçeve oluşturduysa, aynı şekilde meşruta3 aracılığıyla da, özel mülkiyeti teminat altına alır. Özel mülkiyetin bu şekilde teminat altına alınmasını Marx, hem aileye hem de sivil topluma karşı siyasal bir baskılama ve engellemeye yol açtığı için, hem de Devlet’i özel mülkiyetin bağımsız bir istencine terk ettiği için eleştirir. Çünkü bu da bir başka açıdan yeniden organik siyasal bütünlüğü ve ahlaklılığın en yüksek biçimini baskılamaya yol açmış olur (Demir ve Öztogay, 2010: 117).

30

Özetle, Marx’a göre Hegel’in devlet ve hukuk anlayışının temel sorunu onun maddi hayatı, somut insanı ve demokrasiyi Geist’ın yaşamı, soyut yurttaş ve anayasal monarşi idealizasyonu ile yer değiştirmesinden kaynaklanır. Bu yer değiştirme ya da bilindik adıyla “tersine çevirme” konusu, genç-Hegelcilerin de gündemindedir. Fakat yine de Hegel’in diyalektiğinin ya da ontolojisinin bütünleyici yapısı onları gerçek yaşantı ile felsefi düşünüş arasında bağ kurarken, Hegel gibi hareket etmelerini/dü- şünmelerini engellemez (Smith, 1986: 127).