Manevi zekâ alanında yapılan yurtiçi çalışmalar

Num fragmento póstumo de 1870-1871 (KSA 7, 7 [156], p. 138), Nietzsche define sua filosofia como um “platonismo invertido”. Afora o longo debate já delineado sobre esse assunto105, é possível afirmar que Humano, Demasiado

Humano e todo o projeto implementado por Nietzsche no segundo período de sua

obra está ligado a essa definição, já que ele parte de uma reabilitação das “coisas humanas, demasiado humanas” (Menschliches, Allzumenschliches), tidas como as coisas mais próximas que foram substituídas e negligenciadas por aquilo que Nietzsche entende como platonismo. Ao explicar o título mesmo da obra, em Ecce

Homo (Por que escrevo tão bons livros, Humano, Demasiado Humano, § 1),

Nietzsche destaca essa intenção de reversão, não meramente no sentido de inverter, mas de superar a posição dualista representada por Platão: “o título diz ‘onde vós vedes coisas ideais, vejo eu – coisas humanas, ah! Apenas demasiado humanas!’” Nietzsche não poderia ser mais explícito: contra os ideais (dos quais as Formas platônicas são a figuração mais perfeita) da metafísica, da religião e da arte (já que o platonismo se confunde com o cristianismo e esse com o romantismo) é que seu projeto histórico-fisio-psicológico se institui. Por isso, esse livro representa a atitude anti-idealista e anti-metafísica par excellence, lançando mão da análise do humano sob o ponto de vista de um realismo antropológico, como vimos acima, marcado pelo debate com Paul Rée, antítese irônica de Richard Wagner. Esse

“Réealismus” (KSB 5, p. 341)106 influído pela “observação psicológica” e pela

“história dos sentimentos morais” (em referência aos dois livros de Paul Rée), é caracterizado pela “genealogia” dos sentimentos morais, adiantando as concepções que se farão presentes principalmente na terceira dissertação de Para uma

genealogia da moral.

105

No qual se destacam Martin Heidegger (Nietzsche, I), além de Michel Haar (Nietzsche et la

Metaphysique). 106

Nessa carta Nietzsche confessa a colaboração de Paul Rée na elaboração de seu livro: “Todos os meus amigos concordam que meu livro veio de você e foi mesmo escrito por você: logo, eu o congratulo por essa nova autoria (caso sua boa opinião não tenha mudado) (...) Vida longa ao Réealismo e ao meu bom amigo ” (carta de 10 de agosto de 1878 – KSB 5, p. 345 [Alle meine Freunde sind jetzt einmüthig, daß mein Buch Von Ihnen geschrieben sei und herstamme: weshalb ich zu dieser neuen Autorscharft gratulire (falls Ihre gute Meinung sich nicht verändert hat) (...) Es lebe der Réealismus und mein guter Freund!]). Em outra carta, um pouco anterior, Nietzsche escreve ao enviar um exemplar do livro a Rée: “Isto pertence a você, para os outros é somente dado” (24 de abril de 1878, KGB 5, p. 324: Ihnen gehörts, - den Andern wird’s geschenkt).

Infelizmente a tradução ao português da expressão Menschliches,

Allzumenschliches despista o seu tom antiplatônico: como adjetivo substantivado

neutro singular, Menschliches representaria “o que é humano”, “a coisa humana” ou “as coisas humanas”, a qual poderia ser tida como tradução do grego “ta antropina” usado por Platão no livro X (nº. 604b) da República (“nenhuma das coisas humanas é digna de uma grande seriedade”)107 e também no livro VII das Leis, 803b (“Em verdade, as coisas humanas não merecem a menor consideração da nossa parte”)108. Associando as “coisas humanas” às “coisas mais próximas” (tema de Nietzsche em O Andarilho e sua sombra que também faz referência ao diálogo platônico Teeteto109) Platão anula qualquer possibilidade de que essas coisas sejam

107

Ao mesmo tempo, a retomada do trecho platônico também remete aos Conselhos e Máximas, do seu Parerga e Paraliponema (Aforismo 1, Vol. I, p. 466) de Schopenhauer, o qual escreve: “Aquele que, imbuído dos ensinamentos da minha filosofia, sabe que toda nossa existência é uma coisa que melhor fora que não existisse e que a suprema sabedoria consiste em negá-la e em rejeitá-la, não nutrirá grandes expectativas em relação a coisa alguma; não perseguirá com paixão nada no mundo, e tampouco levantará grandes queixas quando falhar em qualquer empreendimento. Pelo contrário, reconhecerá a profunda veracidade das palavras de Platão: Nenhuma das coisas humanas é digna de tanta urgência (República, X, 604b)”.

108

Obra pela qual se apresenta como “insignificantes” os “pequeninos atos” realizados dentro de casa e no seio da família, algo que não diria respeito às leis, mas apenas a “lições e conselhos” do ponto de vista educacional (788a), sendo tratados de modo secundário: “Em verdade, as coisas humanas não merecem a menor consideração da nossa parte. Todavia, somos como que obrigados a considerá-las de perto, o que não deixa de ser aborrecido. “ (803b). Isso porque, segundo o discurso do Ateniense, em seu diálogo com Clínias: “devemos aplicar-nos ao que é sério, não ao que o não for. Por sua natureza, Deus é digno de todo o nosso zelo religioso, ao passo que o homem, conforme já o observamos, foi feito para servir de joguete nas mãos da divindade, no que, aliás, consiste todo o seu merecimento” (803c). Algo que leva o terceiro personagem, Megilo, a constatar: “Rebaixas excessivamente, forasteiro, o gênero humano” (804b). Essas concepções se rumem ao conhecido trecho: “Para nós, Deus é a medida de todas as coisas, não o homem, como se diz comumente, seja este quem for (716c).

109

Onde se lê, a respeito da atividade digna do filósofo, descrito como aquele que se distancia das coisas humanas, próximas e vizinhas, por vislumbrar apenas o que é distante: “Se algum concidadão pertence a uma boa ou má família ou herdou algum defeito de seus antepassados, de uma ou outra maneira, o filósofo conhece tão pouco essas coisas como quantos grãos de areia há no mar. Nem chega mesmo a saber que ignora essas coisas, porque, se se mantém distante delas, não é por vanglória, mas porque realmente só de corpo está presente na cidade em que habita, enquanto o pensamento, considerando inane e sem valor todas as coisas merecedoras apenas de desdém, paira por cima de tudo, como disse Píndaro, “além do céu e abaixo da terra”, sondando os abismos e medindo a sua superfície, perscrutando a natureza de todas as coisas como um todo, sem dirigir-se nunca ao que está próximo, ao alcance da mão” (173e). E perguntado por Teodoro: “ Que queres dizer com isso, Sócrates?”, o filósofo responde: “Foi o caso de Tales, Teodoro, quando observava os astros; porque olhava para o céu, caiu num poço. Contam que uma decidida e espirituosa rapariga da Trácia zombou dele, com dizer-lhe que ele procurava conhecer o que se passava no céu mas não via o que estava junto dos próprios pés. Essa pilhéria se aplica a todos os que vivem para a filosofia. Realmente, um indivíduo assim alheia-se por completo até dos vizinhos mais chegados e desconhece não somente o que eles fazem como até mesmo se se trata de homens ou de criaturas de espécie diferente.” (174a). Nota-se, assim, como o debate em torno do que é próximo ou distante diz respeito à própria concepção do que é a filosofia, o que comprova a oposição de Nietzsche, também a esse respeito, em relação a Sócrates.

levadas a sério na busca da verdade, posto que fazem parte do mundo sensível das ilusões e dos erros. Assim, à filosofia não deve interessar as “coisas humanas”.

Nietzsche e Platão, ao fazer a pergunta sobre o humano, se distinguem na possibilidade de resposta, já que o filósofo alemão recusa a “assimilação [do homem] ao divino” como em Platão (Teeteto, 176 b110) e busca a sabedoria justamente naquilo que é negligenciado pelo platonismo e também no aristotelismo - já que o Estagirita, para Nietzsche, também se fez herdeiro da ideia de que a sabedoria “não se ocupa” e “nem se importa” com as coisas humanas, “negligenciando as coisas pequenas, fracas, humanas, ilógicas, errôneas” sem as quais, segundo Nietzsche, não se pode chegar à sabedoria (KSA 8, 23 [5], de 1876- 1877, p. 404). Por isso, ao invés de acessar o mundo das ideias fixas e imutáveis, Nietzsche, opondo-se tanto a Platão quanto a Aristóteles, define sua estratégia como análise das condições de surgimento de todas as coisas, ou seja, como análise do devir, das “coisas terrestres” (BM, 62) que são também coisas perecíveis e mutáveis. Ao desvendar a origem “terrestre” das coisas “elevadas” Nietzsche denuncia, assim, a solução básica dada pela metafísica - aquela que evoca a negação do “terrestre” como contrário ao “elevado”. Mostrando que o elevado está calcado sobre o terrestre, o procedimento usado por Nietzsche faz desmoronar a tese metafísica da dualidade dos dois mundos não simplesmente invertendo a posição platônica, mas justamente prescindindo dela, na medida em que tenta dissolver os opostos ideal x real. Trata-se de uma oposição não a Platão, mas à própria dualidade por ele representada.

“Nada humano é digno de grande seriedade; no entanto...”: assim termina o §

628 de Humano, Demasiado Humano, no qual Nietzsche se refere a uma tarde em Gênova, quando ouviu o repicar dos sinos no alto de uma torre (a frase é retirada, como vimos, da República de Platão, Livro X, 604b). O título desse fragmento é A

seriedade no jogo e recupera, ao som dos sinos (metáfora da ausência de sentido

de todas as coisas pela proximidade da morte e também do culto religioso, cf. HH I, 113), o paradoxo de algo perecível e indigno (o jogo do azar) que se apresenta reivindicando seriedade111. O que muda é o que morre, o que explicita sua finitude e

110

“Por isso devemos nos apressar o mais possível para fugir deste mundo e dirigirmo-nos a outro; e isso significa tornarmo-nos o mais possível semelhante ao divino, que significa, precisamente, tornarmo-nos justos com a ajuda da sabedoria” (176b)

111

Uma poesia de Nietzsche sobre esse tema aparece também no fragmento 22[45] (KSA 8, de 1877, p. 386)

é sobre esse temor à morte que se ergue a religião cristã. Por isso, os sinos estão associados ao “Homunculus”112 - o homúnculo, um artefato de “homem” fabricado pelos inventores da moral da compaixão como tentativa fracassada de “melhoramento” do humano. A expressão, que remete à magia (um pequeno ser fabricado pelos feiticeiros) ou, em termos biológicos, a uma miniatura do feto humano, é usada por Nietzsche para exprimir o “homem” doente e vil fabricado pela moral que, ao tentar melhorar o humano, acaba por enfraquecê-lo e torná-lo não mais do que “uma caricatura do homem, um aborto” (CI, Os “melhoradores” da

humanidade, 2)113_.

Se a primeira versão desse título surge em anotações de 1876114, sob a fórmula Menschliches und Allzumenschliches, poder-se-ia afirmar que é sob a influência da fórmula platônica (HH I, 628) que, em 1878, Nietzsche dá relevância ao termo acrescentando a vírgula no lugar da conjunção und115. Detalhe aparentemente sem importância, a mudança ganha relevância se comparada à negação do valor das coisas humanas na filosofia de Platão. A ambiguidade da expressão, separada pela vírgula, sugeriria uma assimilação do Menschliches ao Allzumenschliches, ou seja, as coisas humanas estariam submetidas às coisas demasiado humanas; as coisas humanas são, na verdade, coisas demasiado humanas. A permanência do

und, ao contrário, sugeriria a permanência de uma dualidade entre o humano e o

demasiado humano. Não é isso o que Nietzsche parece sugerir, mas justamente o contrário: que o primeiro se integra ao segundo, que o humano pode ser reconhecimento como tal a partir de sua base demasiado humana. Mais uma vez: trata-se da denúncia das bases negadas da moral-metafísica que se ergueram sobre

112

“Ecce homunculus – sinos”, expressa o fragmento 23[197] em KSA 8, p. 474); além dos fragmentos 22[135] do mesmo volume 8 da KSA (p. 403) e 40[2] (KSA 8, p. 578) também fazerem referência ao tema.

113

Segundo Nietzsche, a moral da compaixão, principalmente como praticada pelo Cristianismo, impôs a domesticação do homem e chamou a isso “melhoramento do homem”: “Em todos os tempos quis-se ‘melhorar’ os homens: este anseio antes de tudo chamava-se moral. Mas sob a mesma palavra escondem-se todas as tendências mais diversas. Tanto a domesticação da besta humana quanto a criação de um determinado gênero de homem foi chamada ‘melhoramento’ (...). Chamar a domesticação de um animal seu ‘melhoramento’ soa, para nós, quase como uma piada. Quem sabe o que acontece nos amestramentos em geral duvida de que a besta seja aí mesmo ‘melhorada’. Ela é enfraquecida, tornam-na menos nociva, ela se transforma em uma besta doentia através do afeto depressivo do medo, através do sofrimento, através das chagas, através da fome”. (CI, Os

“melhoradores” da humanidade, 2). 114

KSA 8, 17[72], p. 308; 19[118], p. 359.

115

A primeira aparição de Menschliches, Allzumenschliches é de 1876-1877, em KSA 8, 21[82], p. 378.

coisas humanas. Essa nuance interpretativa destaca duas possibilidades de compreensão do que seria o sentido de Allzumenschliches.

Uma primeira circunspeção associa esse “demasiado humano” ao absurdo, mesquinho e desarrazoado, tal como Nietzsche explicita em carta a seu editor Ernest Schmeitzner, em 10 de setembro de 1878, ao desejar se distanciar de Wagner e “se colocar à distância de seus lados demasiado humanos” [sein

Allzumenschliches] (KSB 5, p. 352). Assim, há um “sentido negativo” nesse Allzumenschliches, algo associado à pequenez do humano, àquilo que faz dele um

homúnculo, um ser desprezível fabricado pela moral da compaixão. Em Assim falou

Zaratustra a ideia de que mesmo o indivíduo mais forte (segundo a moral vigente)

ainda é um “homem” por demais humano, aparece em Dos sacerdotes (apresentados como engendradores do sofrimento), e em O convalescente, 2 (pelo qual o profeta descreve o seu “fastio pelo homem” e o prazer cruel alimentado pela humanidade que tem seu auge na invenção do inferno e para a qual a compaixão aparece como um prazer cruel dissimulado em amor ao próximo). Falando a seus animais, Zaratustra exclama:

Quisestes assistir ao meu sofrimento, tal como fazem os homens? Porque o homem é o mais cruel dos animais. Foi presenciando tragédias, touradas e crucifixões que, até aqui, se sentiu mais satisfeito, na terra; e, quando inventou o inferno, isso foi o paraíso na terra. Grita de dor o grande homem, e já corre para lá o pequeno, com a língua de fora, babando de gosto. Mas chama-lhe “compaixão” (ZA, O convalescente, 2).

A compaixão é descrita nessa passagem, como um disfarce moral do prazer com a crueldade alimentado por todos os homens, apresentado, insistentemente nessa passagem como “o animal mais cruel contra si mesmo”, fazendo com que “em todos os que se dizem ‘pecadores’ e ‘penitentes’ e ‘portadores de cruz’, não vos passe despercebida a volúpia que há nesses lamentos e acusações!” É isso o que faz desses pretensos “grandes homens” ainda muito semelhantes aos “pequenos homens”. Nessa passagem, portanto, Nietzsche associa a expressão “demasiado humano” ao que há de mais baixo no humano, ou seja, à sua fraqueza e ao nojo que ele desperta: “Nus, um dia, eu vira ambos, o maior e o menor dos homens: demasiado semelhantes um ao outro – demasiado humano, ainda, também o maior!”

Delineando esse “sentido negativo” associado à expressão

Allzumenschliches: o “homem” que é ainda “demasiado humano” aí se apresenta em

humano”116, frente ao qual o primeiro ainda aparece como pequeno demais

(allzuklein). Por isso o Allzumenschliches, a despeito da polissemia dos conceitos

frequente em Nietzsche117, poderia ser interpretado em Assim Falou Zaratustra como medida de distinção entre o Menschliches e o Uberrmenschliches, já que estaria próximo do último-homem (den letzten Menschen):

Ai de nós! Aproxima-se o tempo em que o homem não mais arremessará a flecha do seu anseio para além do homem e em que a corda do seu arco terá desaprendido a vibrar! Eu vos digo: é preciso ter ainda caos dentro de si, para poder dar à luz uma estrela dançante. Eu vos digo: há ainda caos dentro de vós. Ai de nós! Aproxima-se o tempo em que o homem não dará mais à luz nenhuma estrela. Ai de nós! Aproxima-se o tempo do mais desprezível dos homens, que nem sequer saberá mais desprezar-se a si mesmo. Vede! Eu vos mostro o último homem [den letzten Menschen]. (ZA,

Prólogo, 5)

Figura do “homem” moderno, o “último-homem” é o indivíduo cansado, que se deixa guiar pela negação, que não se considera ligado ao corpo e a terra e para quem a terra mesma se tornou pequena demais porque sua “vontade de saber” tenta escapar dela em busca de novos horizontes. Trata-se do humano guiado pela "inevitavelmente eminente administração econômica total da terra... aquela maquinaria global, a solidariedade de todas as engrenagens" (KSA 12, 10 [11], de 1887, p. 459). É o homem cuja imagem é a do membro do rebanho, aquele se torna uma mera peça na engrenagem da moralidade, aquele que não mais se faz criador porque se reduziu a um imitador e repetidor. É a condensação da modernidade e por isso, o antípoda do além-do-humano, o contrário do criador. Ele é o personagem

116

Usaremos aqui a tradução do termo Übermensch como além-do-humano, seguindo a tradução de Rubens Rodrigues Torres Filho na Coleção Os Pensadores. É preciso, entretanto, chamar a atenção para o risco de uma interpretação que poderia indicar uma transcendência assentada no termo “além”, que na expressão, designa simplesmente uma posição além do limite do homem conforme esse tem sido designado até então pela história humana. O termo “ultra” poderia ser mais esclarecedor, mas optamos pelo uso mais corrente, privilegiando o seu conteúdo semântico. Outra tradução possível seria “super-homem”, mas entendemos que sua utilização é por demais limitada e amplamente refutada, por designar uma mera potencialização do humano existente, quando o termo nietzschiano aponta para uma superação. Além disso, o uso nietzscheano do termo “homem” está associado, por um lado, ao não-animal (aquele que passou pelo processo de domesticação e negação de seus instintos e, por isso, se coloca abaixo do próprio animal) e por outro, ao além-do- animal (como reflexo de sua superioridade em relação ao animal, dada a partir da maior riqueza e complexidade de impulsos). A distinção aparece aqui guiada pela noção de impulsos – critério que define a superioridade do homem em relação ao animal e do “além-do-humano” em relação ao homem. Essa perspectiva é preservada na noção de “além-do-humano”: ele só será possível como reconhecimento desta complexidade dos impulsos, a partir da sua aceitação como parte constitutiva do humano e não, como ocorre na moral de rebanho, da negação destes como “subproduto indesejado” da constituição humana.

117

EM Para a genealogia da moral, escreve Nietzsche a esse respeito: “(...) todos os conceitos em que um processo inteiro se condensa semioticamente se subtraem à definição; definível é apenas aquilo que não tem história” (GM, II, 13).

irônico do “homem” da Alfklärung, denunciada por Nietzsche como processo de embotamento, adoecimento, autorrebaixamento e atrofiamento do humano. É isso o que o torna o mais desprezível dos humanos: “Vou, portanto, falar-lhes do que há de mais desprezível: ou seja, do último homem” (ZA, Prólogo, 5) Ele é o “homem” que se compreende como realização da meta, ou seja, como fim em si mesmo e ao mesmo tempo é o símbolo da falsa afirmação do humano, daquele que se realiza consigo mesmo, que se satisfaz consigo de forma plena em sua mediocridade. Amando a si mesmo ele se torna incapaz do desprezo para consigo e nisso mesmo se torna desprezível, porque ao radicalizar seu amor a si enquanto amor ao rebanho, ao genérico e ao gregário, ele impede a superação e a autossuperação do humano. É nisso que ele encarna o niilismo que nasce do grande nojo pelo “homem” e da grande compaixão por ele.

É o que se apresenta no parágrafo 382 de A Gaia Ciência: “o homem atual”

(gegenwärtigen Menschen) versus “o humano-sobre-humano [menschlich-

Übermenschlichen], que com frequência parecerá inumano [unmenschlich]”. O que é

sobre-humano é o que se expressa geralmente como inumano aos olhos dos homens hodiernos. Esse é o “novo ideal” buscado pelos que conquistaram a “grande saúde” e agora vislumbram no “mais belo, estranho, questionável, terrível, divino” (algo que, enfim, é tido como inumado) justamente a realização de sua força “sobre- humana” que vê o é hodierno em termos morais como uma “paródia”.

Allzumenschliches pode ser interpretado como aquilo que está ligado ao lado

miserável da existência humana e que necessita ser superado: o aforismo 204 de

Além de Bem e mal evoca esse “lado humano, muito humano” como o lado

celebrado pela modernidade que abriu espaço para os “instintos vulgares”: “Mas de um ponto de vista geral, talvez tenha sido o humano, demasiado humano, isto é, a própria mesquinhez dos novos filósofos, o que minou mais radicalmente o respeito pela filosofia e abriu as portas ao instinto plebeu”. Denunciando a filosofia dos eruditos dautônicos ou mesmo dos “filósofos-da-fuzarca” (Mischmasch-Philosophen) Nietsche aproxima o “homem” moderno como um efeito da “ordem e desordem democrática” que leva à “autoglorificação e exaltação do erudito”. Esse trecho, se cotejado com a passagem acima, do Prólogo de Assim Falou Zaratustra, apresenta a mesma ideia: é a autoafirmação do “homem” moderno como parte da vida gregária que o torna desprezível e por isso impede a necessária autossuperação do “homem”. É isso o que torna a era moderna uma era de fastio e de cansaço do

humano: justamente quando se anuncia com mais veemência o humanismo e os valores humanos, aí se encontra os motivos para o rebaixamento da humanidade