A musicologia, que trata dos assuntos musicais que não se referem propriamente à composição e à execução, mais sobretudo, a investigação histórica, a acústica, a estética, a pedagogia, a rítmica e a métrica, as teorias harmônicas, a organologia, o folclore. Estas características presentes nas cantigas de Marabaixo, bandaias de Batuque, cantigas de Sairê e Zimba, precisam de uma análise sistemática para que tenhamos condições de incluir mais esse repertório da cultura afroamapaense nos aprendizados sobre a cultura afromusical local. Além
da descrição da música, dos instrumentos e do ritmo presente em algumas comunidades quilombolas, como exemplificado anteriormente, que caressem de explicações teóricas.
No Quilombo do Cria-ú temos uma especificidade nesse caso, em se tratando dos
“tocadores – foliões” do Glorioso São Joaquim que durante as folias e rezas das ladainhas
formam um conjunto harmônico composto por: violas, tambor, reco-reco, pandeiros e xeque – xeque. Esses músicos autodidatas não estudaram música e tocam de ouvido tais instrumentos. Para quem entende desse assunto e possui conhecimento teórico para explicar os arranjos, tipos de notas musicais, harmonia, ritmo, ou seja a concepção que faz gerar a construção formal e estrutural da música do Cria-ú com acentuada originalidade, poderiam contribuir sobremaneira para também retirarmos a música tradicional do Estado do Amapá do campo do desprestígio técnico, de lugar inferior, instintiva e mecânica (sem elaboração harmônica) a exemplo do que fizemos com o Marabaixo em que dezoito cantigas foram transformadas em linguagem musical universal (partituras).
Em relação á música do Quilombo do Cria-ú, Tiago Pinto (2000) chama atenção para a necessidade desta composição musical local, como exemplo de música africana, ser distinguida em dois níveis de percepção: (1) a expressão musical, ou seja, os elementos sonoros, a configuração básica de suas estruturas formais e também as suas respectivas técnicas de execução; (2) o conteúdo, isto é, os princípios de organização do fenômeno
musical a um nível mais profundo, a sua concepção mental e sua ”gramática”, por assim
dizer. Afirma também que existe uma continuidade africana evidente na música tradicional afroamapaense, que gerou singularidades na construção formal e estrutural da música local.
Tiago Pinto (2000, paginação irregular) segue afirmando que estas particularidades todas mostram que é impossível enquadrar as heranças musicais afroamapaenses apenas dentro de uma perspectiva africana. Elas devem ser consideradas enquanto manifestações que apresentam ligações e vertentes tanto no Norte e no Nordeste do Brasil, quanto também nas Guianas.
Culturalmente o Amapá foi e permanece até hoje a ”Guiana Brasileira”,
apresentando aspectos culturais de orígens negra e indígena, que transcendem as fronteiras do Brasil com a Guiana Francesa e com o Suriname. Também a cultura popular, neste caso o gosto pelas músicas dançantes do Caribe, notadamente o zouk das Antilhas francesas, têm penetrado o Amapá através da Guiana Francesa, criando modas e práticas que, em parte, já se estederam do Amapá ao Pará e a outros estados da Amazônia. Os poucos exemplos mencionados mostram a riqueza das variantes de gêneros musicais de orígem africana encontrados na Amazônia. Certamente é válida e de fundamental importância a pesquisa das relações estilísticas, de organologia, linguísticas etc. entre os gêneros musicais
amapaenses mencionados com a música africana, em especial a de Angola e do Congo, mesmo que a orígem direta destes países seja, em muitos casos, remota. Desta forma, o primeiro mapeamento dos estilos musicais amazônicos evidencia uma grande complexidade das relações. Cultura neste caso aquela da música e de suas práticas correlatas - raramente se desenvolve de maneira linear. Ocorre a sobreposição de gêneros fechados e mesmo a reinterpretação de elementos isolados. A alteração do contexto funcional em que se faz música, as necessidades de adaptação, muitas vezes forçadas no período escravocrata e também pós-escravidão, mas também o surgimento de mestres exímios que imprimem à tradição local novas qualidades, contribuiram para que cada região, até mesmo cada povoado, apresente o seu repertório próprio, as suas regras específicas e suas particularidades. Estas sempre serão amplamente respeitadas e reconhecidas, pelo menos enquanto estiver viva a prática musical correspondente.
Uma das principais tarefas da pesquisa musicológica é, portanto, muito mais do que a pura análise estrutural da trama sonora, encontrar a linguagem que é comum aos diferentes repertórios de música, brasileiros e africanos. Detectar as particularidades e contextualizá-las possibilita retraçar os caminhos que levaram à formação destas culturas musicais. Em última instância não seria esta a contribuição mais importante da ciência, a de fornecer os seus dados de pesquisa para ilustrar a trajetória do homem no seu tempo e espaço?
Mesmo em se tratando de uma pesquisa inicial de caráter histórico, social e musicológico, realizada por Tiago Pinto sobre as diversas tradições negras do Amapá, traz relevante conhecimento e clareza da etnicidade presente na música tradicional da cultura
afroamapaense. De posse dessas informações conseguimos avançar “um passo largo a mais”
para além das suposições, em relação às explicações pertinentes a historiografia e singularidades culturais afroamapaenses.
Considero relevante mencionar que por parte do governo estadual da década de 90, houve a preocupação de registrar o maior evento cultural afroamapaense realizado em Macapá que reúne grande parte dos quilombolas do estado, denominado de Encontro dos Tambores e Semana Amapaense da Consciência Negra que acontece atualmente no Centro de Cultura Negra localizado no bairro do Laguinho no mês de novembro. Em 1995, 1996 e 1998 o evento aconteceu no Quilombo do Cria-ú. Este ocorrido deu orígem a uma primeira coletânea de registros sonoros do Batuque, Marabaixo, Sairê e Zimba do Amapá. As gravações digitais foram feitas ao vivo no Cria-ú e compõe um CD com esses registros da musicalidade afroamapaense.
Portanto essa iniciativa do governo local, que também aconteceu com as populações indígenas de Macapá, que já chegaram inclusive a fazer apresentação cultural no Teatro Municipal de São Paulo sob a regência de Marlui Miranda, pesquisadora do tema
música indígena, vem contribuindo para a valorização e salvaguarda das tradições afroamapaenses. Vale ressaltar que os (as) quilombolas do Estado do Amapá também viajam pelo Brasil e já se apresentaram em alguns países como Alemanha, Matoury, Caiena, os dois últimos, localizados na região da Guiana Francesa, a fim de, participarem de intercâmbio cultural e realizarem vivências culturais em outras paragens.
Para além de salvaguardar a música afroamapaense, o intuito dessa iniciativa governamental foi de incentivar a produção musical em território amapaense com conteúdo enfatizando as nossas heranças afrodescendentes. E ainda, para que essa cultura se propague dentro e fora das terras amapaenses. Felizmente, a semente foi bem plantada e regada, porque as tradições culturais locais são cantadas, dançadas, representadas, pintadas, fotografadas, escupidas, montadas, caricaturadas, desenhadas e declamadas pelo conjunto amplo de artistas locais.
Essa primeira coletânea como registro da musicologia amapaense não deixa dúvidas que como primeiro registro sonoro sobre a música do Amapá possa divulgar um rico patrimônio da música brasileira, até hoje ainda amplamente desconhecido no resto do país. Felizmente, outras comunidades quilombolas do Amapá vem se mobilizando para gravarem suas cantigas de Marabaixo, bandaias de Batuque (de domínio público e autoral em CD),as rezas de folias e ladainhas, bem como outros estilos musicais, a exemplo da comunidade de Mazagão Velho e do Quilombo do Cria-ú, este último detalhado no próximo capítulo, lutam para preservarem suas culturas.
3 CRIA-Ú: TERRITÓRIO QUILOMBOLA AMAPAENSE
O território é o chão e mais a população, isto é, uma identidade, o fato e o sentimento de pertencer àquilo que nos pertence. O território é a base do trabalho, da residência, das trocas materiais e espirituais e da vida, sobre as quais ele influi. (MILTON SANTOS, 2003)
Nessa seção inicio descrevendo e analisando os limites espaciais e as feições da paisagem do Quilombo do Cria-ú, descrevo o calendário afroreligioso e cultural realizado anualmente pela comunidade, o Batuque em homeangem ao glorioso São Joaquim – Padroeiro do Cria-ú e o Batuque como alquimia de ancestralidade, crenças e tradições.
O Cria-ú6! Ah o Cria-ú! é um território porque trata-se de um espaço construído a partir do estabelecimento das relações sociais, ao longo de condições históricas desse
continuum cultural em espaço geográfico amapaense. E faz-se território Quilombola porque
formou-se à partir de “um conjunto de relações que se originam num sistema tridimensional sociedade - espaço - tempo” (RAFFESTIN, 1993, p.160).
Lembrar e contar sua história enche de emoção teus (uas) filhos (as) que fazem evocações que funcionam como provocações à memória individual/ coletiva do grupo (HALBWACHS, 1990) para que conservem as heranças ancestrais desse território afrodescendente, com uma paisagem atual, que remete ao passado da comunidade modificado pelos movimentos do tempo cronológico (BLOCH,1993; 1994, p. 44-45).
Nesse território negro a presença de seus descendentes ainda hoje é marcante nos
vários exemplos de “sítios arqueológicos de superfície” (ARRUTI, 2006). Identificados
dentro da comunidade
[...] na saúde com a medicina caseira, as parteiras cuidando das crianças, os criadores de animais cuidando de seu rebanho..., os curandeiros da terra, cuidando de construir as casas tradicionais, os mariscadores caçando e pescando alimentos para seus familiares, os extrativistas colhendo produtos da natureza, os carvoeiros fazendo carvão, os produtores plantando e colhendo, os rezadores rezando suas ladainhas em latim, os ajuntamentos e os casamentos, constituindo famílias...,os artesãos fazendo artesanato de uso
6
As primeiras professoras chegadas ao Quilombo do Cria-ú em 1945, julgaram errada a grafia e a pronuncia do nome Cria-ú e mudaram-no para Curiaú. Nesta tese utilizarei o nome que faz sentido a comunidade pesquisada e que até a atualidade os (as) mais velhos (as) quando se referem a sua terra de nascimento, pronunciam seu nome Cria-ú. O nome original do Quilombo investigado resgata e conta sua história, de sua gente e tem o sentido de
no trabalho e no lazer como tipitis, peneiras, esteiras, abanos, paneiros, panacaricas, alguidares, torradores, defumadores, panelas , cachimbos, fogões, todos esses materiais de barro e talas, os vaqueiros fazendo cordas de couro e de enviras, muxingas para surrar, esteiras e selas. As mulheres mães faziam chinelos (tipo alpercatas) de couro de boi para seus filhos, as costureiras faziam as roupas para seu povo, os mariscadores faziam seus utensílios de marisco como zagaia e arco. Só compravam as canoas e remos. Os depósitos de água (potes, barros, bilhas, cumbucas, baldes de cuia para tomarem açaí, bacaba, leite, água e vinhos de qualquer fruta) eram feitos da famosa cuia tingida, usada também para tomar tacacá, o mingau de bacaba, o de açaí curueira, de farinha de mandioca e tapioca, e de banana. Para armazenar o peixe e a carne salgada, usava-se o croata de bacabeiras. O piracuí, era usado empalhado no paneiro com folha de obim. No fogão era usada a mãe-de-fogo, para que o fogo ficasse guardado para os outros dias. Os criadores, por não terem o costume de prenderem os animais, aproveitavam os currais nas épocas chuvosas para plantar o tabaco, que era uma grande fonte de renda para as famílias. Faziam-se chouriços (um tipo de lingüiça) de arrastado de porco, fazia-se cabidela do sangue do porco, tão gostosa quanto a maniçoba, fazia-se vinagre de banana, tirava-se banha de porco para fritar peixe, tirava-se o urucum para temperar panelas, fazia-se mel de cana para adoçar o café (o café era torrado em casa com erva doce). As farinhas eram empalhadas, nos paneiros, forrados com folhas de coaçu, para durarem mais tempo torradas.As cercas das roças eram de pau comum, na forma de trincheiras. As casas eram de pau roliço comum, coberto de palhas de ubuçu, cercada com buriti, assoalho com juçara de caranã ou de açaizeiro ( SILVA, 2004,p. 12-13).
O escritor filho do Quilombo do Cria-ú, Sebastião Menezes da Silva apresentou- nos vários exemplos de sítios arqueológicos de superfície que foram e outras que ainda continuam sendo utilizados pela comunidade. Mas deixou de elencar outros elementos importantes, dentre eles, a cultura das festas de santos católicos com rituais do “catolicismo
de preto” (CUNHA JR. 2001) com danças de Batuques e Marabaixo, bebidas, comidas; os oratórios para o culto “ao pessoal”7– entidades espirituais envocado pelas curandeiras e pelos
curandeiros, pessoas que tem poderes mediúnicos para ajudar seus familiares, parentes,
conterrâneos e pessoas de “fora” da comunidade a curarem-se dos males no corpo e no
espírito.
Estas evidências das africanidades brasileiras encontradas no Quilombo do Cria-ú remetem à ancestralidade africana com a diversidade de “traços étnicos que variam desde o mais sinuosos gestos ritualísticos as formas contudentes de historicidade a partir das tradições orais, bem como suas diferentes formas de organização sócio econômica a partir dos espaços conquistados dos Quilombos”(SOUZA,2000,p.10). O Cria-ú é um exemplo de pessoas que
7 No Estado do Amapá como um todo, existe o predomínio da tradição da religiosidade afrodescendente
denominada de UMBANDA. No Quilombo do Cria-ú a UMBANDA é uma prática ancestral que a comunidade
cultua e é praticante, mas ao mesmo tempo a sua presença no Quilombo é “escondida” das pessoas que eles (as)
construíram sua identidade étnica politicamente como sentido positivo para a comunidade (WEBER, 1991).
O Quilombo do Cria-ú desde 1988 teve seu território reconhecido juridicamente em nosso país pela Constituição Federal, artigo 216 que incluiu os Quilombos no
“patrimônio cultural brasileiro” prevendo o tombamento dos “sítios detentores de
reminiscências históricas dos antigos Quilombos” e o artigo 68 do Ato das Disposições Constitucionais Transitórias prevendo: “aos remanescentes das comunidades dos Quilombos que estejam ocupando suas terras que tenham reconhecida a propriedade definitiva, devendo o Estado Brasileiro emitir-lhes os títulos respectivos”. Mas deve haver o reconhecimento também por parte das unidades da federação - os estados. O direito a propriedade só é garantido aos grupos étnicos que estivessem ocupando suas terras pelo menos, desde 13 de maio de 1988.
Muitas denominações são atribuídas aos quilombolas dentro e fora do Brasil como mencionam os autores: Alex Ratts (2009, 54), “chamados de cimarrónes, palenques ou cumbes na América de colonização espanhola, e marroons no Caribe e no Suriname; no Brasil, além do termo Quilombo há também denominações como mocambo”. Para (ALMEIDA, 1989, p. 174) “ essa territorialidade, marcada pelo uso comum, é submetida a uma série de variações locais que ganham denominações específicas, segundo as diferentes formas de auto-representação e autodenominação dos segmentos ligados a realidade rural, tais como terras de santo, terras de parentes, terras de irmandade, terras de herança e,finalmente,
terras de preto. Essas últimas compreenderiam “aqueles domínios doados, entregues ou
adquiridos, com ou sem formalização jurídica, por famílias de escravos”, como é o caso da
“terra herdada” pelos quilombolas do Cria-ú.
Existe a divergência entre as denominações apresentadas pelas listas nacionais e os mapeamentos estaduais em relação a nomeação desses territórios negros brasileiro, apesar de referidas ao mesmo artigo constitucional como explicita Maurício Arruti (2006, p.114):
Oito dessas comuidades reconhecidas por meio das portarias da Fundação Cultural Palmares não são designadas como “Quilombos”, mas como
“Comunidade Negra Rural” (Curiaú- Ap; Kalunga-Go;Conceição dos
Caetanos-Ce, Furnas da Boa Sorte- Ms; Mangal-Ba; Conceição das Criolas-
Pe; Perateca e Pau D‟arco-Ba, sem que porém, exista qualquer
esclarecimento sobre causas ou explicações dessa diferença .
Um assunto complexo, como este pelo auto grau de diversidade que envolve seus sujeitos, estrapola a definição “passadista” ainda presente no texto do artigo 68 e no imaginário social brasileiro sobre as populações negras de nosso país. Definidas pelo senso
comum como “um agrupamento negro formado por escravizados fugitivos, em geral, das
zonas cafeeiras, mineradoras e canavieiras. Palmares e seu último líder Zumbi, constituíram o grande modelo de Quilombo.” (RATTS, 2009, p. 54-55).
Discute-se como representar esses heterogêneos territórios de população negra, mas não o que se deve representar, por isso, não podemos excluir dessa “tentativa de
classificação” as comunidades de maioria negra que habitam as áreas urbanas e também são
descendentes de negros escravizados sequestrados da África que vivem nos espaços urbanos, periurbanos e rurais do território brasileiro considerados ainda como Quilombos contemporâneos (ANJOS, 1999; MOURA, 1972; NASCIMENTO, 1980), integrantes do movimento de origem histórica, nomeado por Abdias do Nascimento de Quilombismo, no
qual “Quilombo não significa escravo fugido. Quilombo quer dizer reunião fraterna e livre,
solidariedade, convivência, comunhão existencial.” (NASCIMENTO,1980, p. 263).
Os Quilombos são um assunto relativamente novo dentro do campo acadêmico. Estes por serem de múltiplos conceitos, sentidos e especificidades requerem mais tempo de pesquisa sobre as lacunas que esse tema apresenta no conjunto atual da sociedade brasileira. A existência desses territórios ancestrais precisa ser efetivamente reconhecida em âmbito nacional por meio de medidas urgentes, reguladoras de suas terras, singularidades geográficas, sociais, respeito a suas formas culturais e religiosas, bem como terem acesso real as políticas públicas nacionais, estaduais e municipais para saúde, educação, habitação, saneamento básico, emprego e acesso ao sistema de créditos do governo federal de maneira mais dinâmica, respeitando as demandas atuais de cada grupo étnico.
A comunidade negra do Cria-ú se constituiu como terra de herança, à partir do momento que a história coletiva de sete irmãos passou para uma nova fase com o falecimento de seu escravizador, o fazendeiro de nome Miranda, de quem se tornaram herdeiros. A formação endogâmica das famílias negras locais povoou o Quilombo em seu início. Na atualidade seus (as) filhos (as) estão nascendo de relações com pessoas de fora do local, mas de nacionalidade brasileira e em sua maioria naturais de Belém, Maranhão e do Amapá.
O Cria-ú já existe à seculos, mas não se sabe ao certo o tempo de existência da comunidade. Acredita-se somente que ela deve somar mais de duzentos e cinqüenta anos, tempo de existência dos festejos religiosos referentes ao aniversário do padroeiro do Quilombo, O Glorioso São Joaquim, festejado do dia 09 a 18 de agosto.
A comunidade do Cria-ú sempre precisou lutar para manter suas terras antes de ser titulada pela Fundação Cultural Palmares, e mesmo depois de receber a documentação referente a sua propriedade coletiva como “comunidade negra rural”. Muito embora, os
herdeiros desse território negro, se autodenominam politicamente como quilombolas- filhos de um Quilombo: Terra Ancestral (RATTS, 2009). Munidos de informação pelo Movimento Negro local e nacional com base em sua “didática militante”, esses sujeitos se autodefinem
“pessoas com „identidades garantidas‟ por meio do idioma do Direito, garantido pelo poder do
Estado sobre agentes e grupos e é por meio delas que se distribuem direitos, deveres, atributos, encargos, sanções e compensações.” (BOURDIEU, 1989, p.238) e sobretudo proteção contra o apagamento histórico e de sua existência.
O termo Quilombo, na atualidade, expressa certa dignidade a seus descendentes porque não está relacionado ao que esses grupos étnicos foram no passado, mas à sua capacidade de mobilização para negar um estigma e reivindicar cidadania (ALMEIDA, 1996). É a respeito desse território negro de nome Cria-ú que falo e conto os “causos” aos compadres e comadres nos movimentos que fazem dançar minhas palavras, reflexões e análises ao longo da escrita dessa tese.