Korelasyon Analizi

Na passagem da identidade primária para a secundária, as identidades primárias passam por uma forma de transubstanciação: no início funcionam como forma da aparência da identidade secundária universal – precisamente por ser um bom membro da minha família eu contribuo para o correto funcionamento de meu Estado-Nação. Por outro lado, na Modernidade, a forma social predominante da ‘universalidade concreta’ é o Estado-Nação como mediador de nossas identidades sociais particulares: a determinada forma de minha vida social – agora relacionada com minha atividade profissional, seja um professor, político, advogado, fazendeiro – é a forma específica de minha participação na vida universal do Estado-Nação (ZIZEK, 1997). Nesse sentido, o sujeito passa a reconhecer-se numa outra comunidade secundária, ‘universal’ mas simultaneamente ‘artificial’, mediada, sustentada pela atividade de sujeitos livres e independentes – nação versus comunidade local, profissão em uma grande companhia anônima versus a relação personalizada entre aprendiz e mestre-artesão, o conhecimento acadêmico versus o saber tradicional passado de geração a geração (ZIZEK, 1997).

A sociedade civil, como um ponto de chegada do mundo moderno, envolvia a criação de um novo tipo de economia de mercado que integrava os desejos arbitrários de sujeitos econômicos auto-interessados na busca de um objetivo e por um processo “externo” que atinge resultados universais não pretendidos nem antecipados pelos participantes dessa nova economia (COHEN, ARATO, 1999). Desse movimento, Hegel definiu o que chamou de “sistema de necessidades”.

Com o desenvolvimento de um novo tipo de economia, as necessidades dos indivíduos passaram a ser cada vez mais abstratas e mensuráveis na forma monetária, permitindo assim sua rápida e ilimitada expansão, atingindo momentos em que uma parte da sociedade “necessitaria” cada vez mais de luxo e extravagância em detrimento de outra parcela que não teria condições de saciar suas mais básicas necessidades. Deriva daí que o trabalho no mundo moderno seria o mediador entre o universal e o particular através do processo de criação de valor – nesse caso o tipo individual de trabalho que cria produtos com valor mensurável e que permite o intercâmbio desses produtos com outros trabalhadores, submetidos também à divisão social do trabalho.

Chauí ressalta que obviamente para Marx o espiritualismo ou idealismo hegeliano é inaceitável. A história como cultura não pode ser o desenvolvimento da vida do Espírito Absoluto,

mas o modo como, em condições determinadas e não escolhidas por eles, os homens produzem materialmente (pela organização do trabalho e pela organização econômica) sua existência e dão sentido a essa produção material. A história-cultura não narra o movimento temporal do Espírito, mas as lutas reais de seres humanos reais que produzem e reproduzem suas condições materiais de existência, isto é, produzem e reproduzem as relações sociais, pelas quais se distinguem da natureza e diferenciam-se uns dos outros em classes sociais antagônicas (CHAUI, 2006; p. 108).

Para Marx, a identidade da sociedade capitalista funda-se em uma divisão interna – a contradição das classes sociais. Dessa forma, a representação ou a figuração da identidade como unidade e não-contradição passam a exigir um conjunto de imagens unificadoras sobre as quais precisa assentar-se (CHAUI, 2006). Tais imagens seriam o Povo, a Nação, a a Ciência, a Organização, a pátria, o Estado, que ao produzirem artificialmente um imaginário social de identificação ocultam a real divisão social existente como luta de classes. Como o marxismo é um materialismo – sendo a matéria as relações sociais de produção em condições históricas determinadas – pode desvendar que as unificações abstratas ou imaginárias não são meras fantasias, mas que são diretamente ligadas à base material concreta. Assim, as relações sociais põem as divisões, que são recusadas enquanto tais, aparecendo sim como mera diversidade que não compromete a unificação ou a unidade social (CHAUI, 2006).

Para Marx, a cultura tem apenas uma origem, que é o trabalhar a natureza. O trabalho é uma forma de intercurso com a natureza que produz uma cultura, mas exatamente por causa das condições sob as quais esse trabalho acontece – a exploração capitalista – essa cultura é internamente fragmentada em violência e contradição (EAGLETON, 2005). A grande novidade promovida pela produção capitalista repousa no fato da clara separação entre a relação social de exploração e de opressão e a relação impessoal de dominação, a separação

entre a sociedade civil – ou as relações sociais definidas pelos interesses privados da burguesia (CHAUI, 2006). Assim, que o trabalho para o marxismo signifique exploração é um dos significados da perspicaz afirmação de Walter Benjamin de que todo documento da civilização é também um registro da barbárie (EAGLETON, 2005).

Chauí ressalta que a sociedade histórica, no sentido forte do termo, é aquela que não está na história, mas aquela para a qual ter uma história e ser história é um problema (CHAUI, 2006). Ao buscar dentro de si mesma os princípios de seu surgimento, se depara com uma dificuldade quase intransponível: a ausência de identidade consigo mesma, pois sua existência é comandada por divisões internas cuja origem também necessita ser explicada. A história entendida como continuidade e progresso, como na versão iluminista, além de excluir a ruptura, exclui a diferença temporal, substituindo-a pela diferença empírica dos tempos, ou pela sucessão. Ao inserir o passado na linha contínua da tradição memorizada, o futuro é posto como previsível e provável, eliminando a dimensão do possível, ordenando o espaço social, organizando a memória e administrando o porvir (CHAUI, 2006).

Com relação ao trabalho como identidade, vale gastar algumas linhas com o excelente trabalho de Fernando Braga da Costa citado na introdução de nosso trabalho, que fez de sua dissertação de mestrado um estudo sobre a invisibilidade pública daqueles que trabalham em atividades subalternas. Para isso, durante cinco anos, uma vez por semana ao menos, o autor vivenciou o dia-a-dia de homens que são garis na Cidade Universitária de São Paulo. De acordo com o autor, a pesquisa mostrou que

O ofício de gari parece acentuadamente atravessado por um fenômeno de gênese e expressão intersubjetivas: a invisibilidade pública – espécie de desaparecimento psicossocial de um homem no meio de outros homens. Bater o ponto, vestir o uniforme, executar trabalhos essencialmente simples, transportar-se diariamente em cima da caçamba de caminhonetes ou caminhões em meio às ferramentas ou lixo, são as tarefas delineadoras do trabalho daqueles homens. (...) São atividades cronicamente reservadas a uma classe de homens sub-proletarizados; homens que

se tornam historicamente condenados ao rebaixamento social e político (COSTA, 2002; p. 14-15).

Ademais da pertinência do trabalho acadêmico, que analisa na prática um problema psicossocial que reflete as formas de dominação na sociedade, a pesquisa mostra como se conformam no dia-a-dia as relações de poder advindas da posição profissional de cada indivíduo, o que nos permite ainda mais rechaçar as teorias que apregoam o fim do trabalho ou a diminuição de sua centralidade na pós-modernidade. Vale citar ainda o episódio do uniforme, outro ícone que como qualquer vestuário acaba por identificar aqueles que o utilizam, fazendo-os reconhecidos – ou não. O autor relata o dia em que precisou passar por dentro do prédio da faculdade de Psicologia utilizando o uniforme de gari – calça, camisa e boné vermelhos – acreditando que o fato fosse chamar a atenção de colegas de classe, professores e curiosos:

Entramos pela porta principal, eu e Antônio (um dos garis). Percorremos o piso térreo, as escadas e o primeiro andar. Não fui reconhecido. E as pessoas pelas quais passávamos não reagiam à nossa presença. Talvez apenas uma ou outra tenha se desviado de nós como desviamos de obstáculos, objetos. Nenhuma saudação corriqueira, um olhar, sequer um aceno de cabeça. Foi surpreendente. Eu era um uniforme que perambulava: estava invisível, Antônio estava invisível. Saindo do prédio, estava inquieto; era perturbadora a anestesia dos outros, a percepção social neutralizada (COSTA, 2002; p. 16).

Costa mostra que a invisibilidade pública, como desaparecimento intersubjetivo de um homem no meio de outros homens, é expressão pontiaguda de dois fenômenos psicossociais que assumem caráter crônico nas sociedades capitalistas: humilhação social e reificação. No caso da humilhação social, sugere a abordagem social, como um fenômeno histórico, construído e reconstruído ao longo de muitos séculos e determinante do cotidiano dos indivíduos das classes pobres; e a abordagem política, que indica exclusão intersubjetiva de uma classe inteira de homens do âmbito público da iniciativa da palavra, do âmbito da

ação fundadora e do diálogo, do governo da cidade e do governo do trabalho (COSTA, 2002).

Para além das questões de identidade e trabalho, entre apropriação da mais valia e classes dominantes, existe aqui uma questão da invisibilidade pública, que poderia muito bem ser situada como a outra face da moeda da visibilidade pela marca, pelo símbolo, pelo status do significante, que se reifica sistemática e gradualmente em todos os contatos entre as classes, de forma que a questão de fundo é na verdade o fim do reconhecimento do outro como ser humano. As classes e suas contradições se enfrentam a todo momento, no seu deslizar pela cidade, no seu conviver no território – cada vez mais excludente, de sorte que, como aponta Iglecias no estudo sobre o vetor sudoeste de São Paulo, muitos já nem se reconhecem como parte dos grandes centros, sabendo que “aquilo tudo” já não mais os quer por lá.

Como entender a situação pela ótica da exclusão, se realmente existe uma exclusão em nível social, psicológico, quase hegemônico? E veja-se que no caso do estudo de Costa sobre os garis estamos falando da maior universidade pública do Brasil, entre os mais bem conceituados centros de pesquisa do mundo. O que dizer se nos voltarmos para a questão do trânsito, outro dos novos territórios numa grande cidade, com a individualização levada ao extremo, milhares de carros com apenas um passageiro, blindados, com películas escuras, não pretendendo se misturar de forma alguma com o outro, indicando a proximidade do fim da possibilidade das relações intersubjetivas, dada pela materialização de todos os níveis de nossas relações sociais.

Quando tratarmos de políticas culturais, voltaremos à análise da cultura como trabalho de criação, como resultado da reflexão, da experiência e do debate, como instituição social determinada pelas condições materiais de sua realização. Nessa discussão, em que o trabalho é entendido para além de posições de subalternidades, em que se diminua progressivamente o abismo entre valor de troca e valor de uso, além de condições para que todos se coloquem em posições realmente iguais e comuns, e que isso se transforme num projeto político dentro de toda a sociedade, pode estar uma contribuição efetiva em termos de cultura política. Por ora, lembremo-nos da afirmação de Marx de que as idéias

dominantes de uma época sempre foram as idéias da classe dominante, e ressaltemos que pouco mudará na consciência dos homens antes que mudemos a história como continuidade para história como ruptura, apresentando também a versão daqueles soçobrados pelas classes dominantes.