Kesir dereceli polinomlar için Hermite-Biehler teoremi

Nesta seção trabalhamos o tema da existência, que aparece cindida entre um sistema de objetivações vazias de sentido e vivências que não alcançam a objetivar- se; uma espécie de estrutura carente de substância e uma vida histórica rica em conteúdo substancial, mas impedida de criar formas que expressem e permitam a

autorrealização de sua própria liberdade. Frente à satisfação de uma técnica que aportou uma clínica, um ampliado número de protocolos ou guias de diagnóstico, como também uma infinidade de tratamentos e medicamentos, é possível observar uma insatisfação permanente da pessoa, que se manifesta como uma caixa-negra onde se oculta o caos original do sujeito que se manifesta talvez no aumento implacável de transtornos mentais.

A temática da existência resulta apropriada para reabrir o eterno debate sobre a vida e a morte, que acolhe em um espectro de circunstâncias vinculadas com a saúde, a doença e com a questão da justiça. Por volta dos anos 1930 Bichat propõe um giro, a morte deixa de ser o cenário inevitável ou o desafio ininterrompido sobre o qual a vida adquire relevo e exerce resistência, e começa a ser o instrumento primário de sua conservação e de sua potenciação; uma vida que se conserva somente através da morte e se corporiza tanto na conceptualização como na prática de humanidade. Definitivamente, um bios e a zoé que estão apartados entre si por sua relação inversa ou direta com a morte. De um lado, uma vida tão viva que se apresenta como imortal e do outro, uma vida que já não é tal, uma existência sem vida (Dasein ohne Leben), contaminada desde o princípio e pervertida pela morte227. Com este argumento, outrora se fundamentou a eliminação de tipos humanos defeituosos, ladrões, especuladores ou loucos, afirmando que se tratava de matéria vivente que não era digna de respeito nem de compreensão, principalmente quando o desenvolvimento da personalidade humana é o fim supremo da civilização 227. Dessa forma, a implicação originária entre política e vida (biopolítica) habilitou o nazismo a concretizar a terrível prática de morte e revelou uma marcada substituição da ideia de pessoa pela do corpo humano em que a mesma está biologicamente fincada, tentando extrair do corpo vivente toda mediação formal para torná-lo objeto de decisão política através de uma cirurgia racial.

Da mesma forma e utilizando conceitos análogos poderíamos nos perguntar: o que acontece hoje, frente a esta biomedicina altamente tecnologizada, que também substitui a pessoa pela cosificação do corpo e influi extremamente na existência cotidiana das pessoas, fazendo com que estas não vivam uma vida viva, mas uma que procure obter uma utópica imortalidade? É possível falar de uma ciência dirigida para o bem comum e da sustentabilidade livre de interesses? Como falar de ciência fora do âmbito de uma tecnociência absorvida pelo mercado? Não se trata de uma cegueira absurda? A enunciação dos direitos humanos estaria

imersa, aparentemente, em uma contradição manifesta? Quanta justiça pode haver em um contexto econômico globalizado que cultiva a aplicação de desenvolvimentos tecnológicos em matéria de saúde para patologizar todos os excessos existenciais aumentando cada vez mais o número de vítimas, a tal ponto, que a patologização aparece quase como um castigo por existir. Nos países desenvolvidos, o tratamento do câncer transformou-se numa cultura de excessos (...). Diagnosticamos demais, tratamos demais e prometemos demais 228 escreveu ou professor Sullivan numa edição da revista Lancet Oncology, publicada em setembro de 2011. É só um exemplo de doenças crônicas não transmissíveis (DCNT) chamadas no século XXI doenças da civilização, que começaram a manifestar-se na segunda metade do século XX e hoje estão provocando estragos, mesmo em grupos etários jovens (diabetes, hipertensão, cânceres, anorexia, bulimia, doenças autoimunes, entre outras).

Na medicalização dos transtornos mentais, tal como foi discutido no capítulo II, o DSM-V, poderia criar dezenas de milhões de novos pacientes falsos positivos exacerbando assim os problemas. Dará lugar a excessivos tratamentos com medicações desnecessárias, caras e perigosas, a partir da promoção de muitas variantes sob o rótulo de doença mental, com o resultado de que o conceito central de transtorno mental resulta enormemente indeterminado. Dito isso, os modos de existência mantêm uma dependência que faz com que as pessoas não possam viver literalmente, dispõem de uma vida que sempre estará guiada e manipulada pelos donos do poder. Existem solicitações de alguns eticistas latino-americanos acerca da necessidade de uma Bioética que possa preocupar-se por aqueles que carecem de racionalidade ou sofrem de desempoderamento, que lhes impede chegar a ser pessoas e criar um projeto de vida; para isso, precisamos gerar outra noção de pessoa.

É previsível que apesar (ou justamente por causa) da incorporação progressiva dos direitos indígenas nas legislações nacionais persistam tensões e possíveis conflitos em volta dos seguintes núcleos de significação: a) noção de ser e noção de pessoa e do indivíduo, seu significado e seu papel em relação com a comunidade; b) concepção da diferença/identidade ontológica ser humano/meio ambiente; c) ideia da propriedade individual/comunal; d) conceito de desenvolvimento; e) monismo/pluralismo jurídico; f) integridade territorial nacional/territórios étnicos tradicionais/migração; g) consentimento prévio, livre e informado, com caráter vinculante229.

A proposta poderia unir uma justiça emancipadora com um relançamento da noção de pessoa dirigida a reabrir a brecha entre o sujeito e o substrato biológico subjacente ao homem que todos somos como seres naturais.

Existem sociedades que constroem sistematicamente uma noção de pessoa onde a vertente interna é exaltada (caso do Ocidente) e outras onde a ênfase recai sobre a noção social do indivíduo, quando tomado em seu lado coletivo, como instrumento de uma relação complementar com a realidade social, caso das sociedades chamadas tribais. Tomar a noção de pessoa como uma categoria é tomá-la como um instrumento de organização da experiência social, como uma construção coletiva que confere significado ao vivido e deriva da necessidade de que se critiquem os preconceitos ligados à noção de indivíduo, termo que se corresponde com a visão ocidental de pessoa, algo extremamente particular e histórico 230.

Portanto, ser pessoa é uma questão de pontos de vista. É um conceito que aparece caracterizado por um matiz duplo, que se apresenta, por sua vez, como leigo e religioso. Persona é a categoria que desde a origem do léxico cristão determina a Trindade divina, mas também é o sujeito de direito, como portador de vontade racional. A ideia de pessoa não pode reduzir-se nunca ao substrato biológico do sujeito que designa, adquirindo maior significado ao vincular-se com o caráter moral. É, na verdade, o lugar mais intenso de combinação de ambos, onde a relação indissolúvel entre corpo e alma cria uma única entidade, aberta para relacionar-se com outras pessoas 231_.

Foi uma noção desconstruída no começo, destruída depois e reconstruída mais tarde até ser invertida de forma letal nos tempos do nazismo, onde foi despossuída de todos seus atributos e transformada em uma luta pela sobrevivência em favor de entidades coletivas de caráter nacional, étnico ou racial. Mas, depois do nazismo a noção de pessoa volta a ocupar um primeiro plano, tentando reivindicar a autodeterminação do homem, produto da conexão intrínseca entre a pessoa e seus direitos; apesar de estar comprovado que esta ênfase nos direitos, inclusive maior que na obrigação moral, gerou uma importante retórica do compromisso humanitário que mostrou ser insuficiente para atender o direito à vida de milhões de seres humanos, condenados a doenças e à morte.

Dentro desta lógica, vemos o retorno do homem marcado com um tom metafísico, que o afasta cada vez mais do substrato biológico, reaparecendo a

distância entre o componente racional ou espiritual e sua mera substância corpórea, entre uma dimensão individual de caráter moral racional e outra de caráter impessoal e natureza animal. Tanto a tradição cartesiana (res cogitans e res extensa) como a lockeana (que atribui à identidade pessoal um carácter funcional) se inscrevem nesta escisão e, em ambos os casos, a pessoa caracteriza aquilo que difere do corpo do homem, ficando além dele, longe de identificá-la como integrada ao ser vivente. Ou seja, reinstitui-se de forma potencializada aquele dualismo que se pretendia superar: a pessoa não coincide com o ser natural em que está situada e não só começa a apresentar-se uma confrontação jurídica, ética e política entre ambos, mas também revela, no plano conceitual, um insuspeitado traço de continuidade entre concepções em aparência afastadas umas das outras e inclusive contrapostas 232.

No século XX, registra-se uma espécie de efeito - retroativo ou prospectivo - conforme o qual a influência da biologia sobre a política é carregada preventivamente de um significado político agressivo e excludente 233. Para esta, a humanidade não é outra coisa que o conjunto de tipologias diferenciadas considerando sua relação de contiguidade ou distância, a respeito da espécie animal. O homem é pessoa justamente porque mantém pleno domínio sobre sua natureza animal e tem uma natureza animal para poder medir sobre ela seu próprio status soberano de pessoa.

O animal passa a ser então o ponto de divisão, no interior do gênero humano, entre espécies de homens separados pela sua relação com a vida e, portanto, também com a morte. Trata-se de um específico modus operandi do capitalismo para com a vida, é a animalização do homem que ocorre à luz do conceito de alienação. Pois a alienação consiste, precisamente, na expropriação do trabalho vivo e na consequente transformação da vida humana em uma vida desnuda. Porém, segundo a concepção do homem e da historia, de Marx, abrangeria a clássica distinção aristotélica entre zoé e bios, onde a primeira abarca o simples fato de viver que é próprio dos animais e a segunda aos modos de vida humanos qualitativamente diferenciados. Este problema reveste a forma que Agamben chamou “máquina antropológica”, segundo a qual, o devir humano do homem vivente tem ocorrido em função de um processo que, desde o interior do homem, provoca algo semelhante a uma animalidade 234.

A máquina antropológica constitui-se então a partir de uma bipolaridade, animal e humana, zoé e bios, em cujo centro se enraíza um vazio. Animalização ou coisificação do homem e humanização do animal seriam, pois, dois polos de uma mesma máquina. No caso da cultura liberal, ao invés do que acontece com o nazismo, a linha de demarcação entre animal e homem se situa dentro do indivíduo e não entre povos hierarquizados do ponto de vista racial. Analisando a questão do ponto de vista analógico, é possível afirmar que o desenvolvimento da tecnologia em matéria de saúde colaborou no processo de coisificação do corpo habilitando uma concepção instrumental da vida, que oferece de um lado sujeitos que se atribuem a disponibilidade de seu próprio corpo (seja para melhorá-lo, administrá-lo, modificá-lo, alugá-lo, vendê-lo, eliminá-lo) e de outro, indivíduos que o declaram não disponível porque é propriedade intangível de Deus, do Estado ou da natureza, pressupondo sua conversão em coisa. Dito em outros termos, se o corpo não estivesse coisificado não haveria espaço para discutir sua propriedade, pois ele mesmo seria sujeito impessoal de autodeterminação235. No mesmo sentido, esta concepção instrumental da vida, ajudada por um alarmante incremento tecnológico habilitou novas entidades, todas situadas dentro de um status incerto: embriões, gametas, óvulos, espermatozoides, fetos abortados, inclusive cadáveres. Estas seriam coisas, pessoas ou dejetos hospitalários? Estas entidades tem interação com a vida ou com a morte? Paralelamente, se o corpo inteiro é diferente da coisa, o que deveríamos fazer com suas partes renováveis e fluídas, quer sejam excrementos, secreções, unhas, dentes, cabelos, uma vez separados do corpo? Todas estas questões relativas à noção de pessoa, problematizadas ainda mais pela anulação técnica do aspecto humano e pela manipulação da saúde, abrem um espaço profundo para a Bioética, já que os indivíduos devem adequar-se em corpo e alma às exigências de um aparato técnico devastador, que culminam em situações de injustiça social.

Outra questão que merece menção é a pessoa jurídica, isto é, a representação da pessoa cotidiana. É uma relação com o outro de quem se é e a forma jurídica da existência onde essas duas pessoas, a jurídica e a cotidiana, não estão separadas uma da outra, já que ambas constituem um único processo social de formação da existência cotidiana no âmbito da vida comunitária 236.

Neste âmbito, tanto para Engelhardt quanto para Singer nem todos os seres humanos são pessoas e nem todas as pessoas são seres humanos. Eis a degradação entre pessoa plena, semi-pessoa, não pessoa e anti-pessoa,

representadas pelo adulto, a criança, o ancião ou desvalido, o enfermo irrecuperável e o louco. Para cada grau de personalização, ou despersonalização, corresponde um diverso direito à determinação e inclusive à conservação de sua própria vida 237.

Nos capítulos anteriores deste trabalho, tentamos utilizar os conceitos apresentados por Heidegger para o estudo dos aspectos existenciais da Bioética, bastante descuidados neste âmbito. Contudo, Heidegger emerge em cada capítulo com variada intensidade. No capítulo I, apresentamos um texto onde o autor reflete explicitamente sobre a questão da técnica como objetivação do ser, aquela que o transformou em objeto de ciência, nos dizendo que não podemos nos evadir da predestinação à que estamos condenados, em função da época em que vivemos, marcada pela técnica. No capítulo II, a participação de Heidegger já é menos intensa porque ele não escreveu nenhum texto dedicado à questão da saúde; entretanto, fizemos uma leitura dos Seminários de Zollikon, onde se estabelece um diálogo com um grupo de psiquiatras a partir do qual foi possível deduzir que, segundo Heidegger, na medicina o paciente não é visto como Dasein, como alguém que tem um projeto existencial, mas apenas como objeto de atendimento.

Neste capítulo III, a participação de Heidegger é ainda menos intensa, pois não dispomos de nenhum texto, nem mesmo indireto, onde Heidegger tenha se referido à questão da justiça. Neste caso, aludimos a um texto, nas “Lições sobre Nietzsche” dos anos 40, no qual o filósofo de Sils-Maria fala sobre a justiça, e Heidegger parece acompanhar de perto suas ideias e concordar com elas 238_.

A única coisa que podemos fazer aqui é um breve resumo da situação. Em um primeiro momento, ambos os pensadores reagiriam contra as concepções metafísicas tradicionais da justiça, que colocam o acento na igualdade e na liberdade. Possivelmente todas as teorias da justiça examinadas neste capítulo mereceriam essa crítica por parte de ambos 239. Em um segundo momento, Nietzsche apresenta uma “justiça da vida”, vinculada com a criação humana de valores, através da vontade de poder; o homem se reconhece como criador de valores e se responsabiliza pela sua instauração 240. Em um terceiro momento, Heidegger criticaria Nietzsche por se manter dentro de uma concepção metafísica da justiça, já que a vontade de poder, que está por trás da técnica moderna, ainda é um ente que impede pensar o ser, levando-o ao esquecimento (crítica de Heidegger à metafísica ocidental) 241.

Seria necessário, finalmente, considerar um quarto momento, em que Heidegger pensaria além de Nietzsche, perguntando-se de que forma a justiça poderia ser entendida além de todo referencial metafísico. Heidegger não expressa isso claramente, mas a passagem da “justiça da vida” em Nietzsche para uma “justiça existencial” no sentido do Dasein parece ser algo inevitável; o homem já não é visto como um processo biológico, mas sim como projeto. Desta forma, a justiça seria uma justiça do Dasein, no caminho da abertura ao ser e fora de toda metafísica da subjetividade. Para entender isso, devemos lembrar que as estruturas existenciais descritas em Ser e Tempo são originárias, ou seja, prévias à vida e a qualquer ente. Parece evidente que uma “justiça existencial” seria sensivelmente diferente de todas as teorias da justiça vistas neste capítulo 242.

Como implementar na Bioética uma noção tão peculiar de justiça como a heideggeriana? Podem existir várias respostas para esta questão, algumas mais céticas que outras a respeito da possibilidade de aplicação de uma “justiça existencial”, entendida como plena responsabilidade dentro de um projeto existencial (e não orientada, por exemplo, por categorias morais tradicionais, como as teorias da justiça expostas anteriormente). Tentaremos abordar estas dimensões existenciais da justiça na próxima seção, ao apresentar uma teoria da justiça desde uma filosofia de libertação.

4.4 ESBOÇO DE UMA TEORIA EMANCIPATÓRIA DA JUSTIÇA DESDE ENRIQUE