Kentsel projeler

O desesperadamente ignorante de Kierkegaard é diferente do estado de ignorância socrática. O segundo diz respeito ao ético, o primeiro ao “fenomenológico” (DIP, 2011, p. 61). Ora, para Sócrates o pecado é ignorância (PLATÃO, 2005, p. 23). Ao fazer tal afirmação o filósofo grego buscava determinar a categoria do pecado a partir do âmbito ético- epistemológico. É compreensivo, tendo em vista que aquilo que hoje denominamos de “virtude” os gregos chamava de Areté (REALE; ANTISERI, 2009, p. 95). Para tanto, o que de fato tornava uma coisa boa e perfeita naquilo que é a sua atividade (Areté) ou modo de ser que aperfeiçoa cada coisa, fazendo-a ser aquilo que deve ser (REALE; ANTISERI, 2009, p. 95). Consequentemente, a “virtude” do homem não poderia ser outra coisa senão aquilo que faz com que sua alma seja tal como sua natureza determina que seja, ou seja, boa e perfeita. Para Sócrates, esse elemento é a “ciência” ou o “conhecimento”, ao passo que o “vício” seria a privação de ciência e conhecimento, ou seja, a “ignorância”, portanto pecado (REALE; ANTISERI, 2009, p. 95).

Evidentemente, para o filósofo grego, só o ignorante peca, pois é vicioso, sobretudo, com a utilidade do bem (CHAUI, 1994, p. 183). Do ponto de vista da antropologia socrática, o bem deve ser caracterizado como sendo a justiça e o domínio de si (CHAUI, 1994, p. 183). Nesse sentido, a tese socrática, opera uma revolução no tradicional quadro axiológico. Os verdadeiros valores não devem estar ligados às coisas exteriores tais como: riquezas, poder e fama (REALE; ANTISERI, 2009, p. 95). Ao mesmo tempo os ligados ao corpo, ao vigor, a saúde física ou a beleza, mas somente os valores da alma, que resumem todo o conhecimento (REALE; ANTISERI, 2009, p. 95).

Porém, Kierkegaard pensava diferente. Para ele, embora Sócrates seja detentor de um legado intelectual indelével, ou seja, embora consciente de que tudo que provém de Sócrates é sempre uma instância digna de atenção (KIERKEGAARD, 2010, p. 114), nosso autor procurou demonstrar os principais defeitos que contém a definição socrática de pecado. Nesse quesito, o primeiro defeito apontado por Kierkegaard no conceito de pecado de Sócrates, repousa sobre a sua ausência na definição de uma espécie de raiz originária da ignorância. Assim:

Por sua vez, o defeito da definição socrática está em deixar vago o sentido mais preciso dessa ignorância, a sua origem etc. Por outras palavras, mesmo

se o pecado é ignorância (ou aquilo a que o cristianismo de preferência chamaria necessidade), o que certo sentido é inegável, poder-se-a ver nele uma ignorância original? Isto é, o estado de alguém que nada soube, e até aqui nada pôde saber acerca da verdade? Caso o seja, é porque o pecado mergulha nas suas raízes, não na ignorância, ma nessa atividade que há no nosso fundo, pela qual, por meio da qual trabalhamos no obscurecimento do nosso conhecimento (KIERKEGAARD, 2010, p. 114).

O segundo defeito que Kierkegaard apresenta na definição socrática de pecado seria aquilo que o nosso autor chamou de inexistência do pecado (KIERKEGAARD, 2010, p. 115). Isto é, o ato de Sócrates ter condicionado a existência do pecado ao fenômeno da ignorância, fez com que o mesmo perdesse sua existência concreta, permanecendo somente no âmbito da hipótese. Segundo Kierkegaard, tal definição não atingiria a categoria do pecado. Ele diz:

Sócrates não vai, portanto, até a categoria do pecado, o que sem dúvida é defeito, para uma definição do pecado. Mas como? Se o pecado é, com efeito, ignorância, no fundo a sua existência desaparece. Porque admiti-lo é crer, como Sócrates, que nunca sucede praticar-se uma injustiça sabendo-se o que é justo, ou cometê-lo sabendo que é injusto. Portanto, se Sócrates o definiu bem, o pecado não tem existência (KIERKEGAARD, 2010, p. 115).

A hipótese kierkegaardiana da “não existência” do pecado, a partir da definição Socrática, fez com que mesmo de forma paradoxal, alcançasse mais um diagnóstico negativo sobre o mesmo. Para Kierkegaard, o terceiro defeito da afirmação socrática de que o pecado é

ignorância reside no fato, de que é impossível para o homem natural, definir sozinho –

consistentemente – a concepção de pecado, sem o auxílio de uma revelação divina. Precisamente,

[...] o conceito que estabelece uma radical diferença de natureza entre cristianismo e o paganismo, é o pecado, a doutrina do pecado; assim o cristianismo crê, muito logicamente, que nem o pagão nem o homem natural sabem o que seja o pecado, e até que a Revelação se torna necessária para ilustrar o que ele é. Pois que, ao contrário de uma visão superficial, a diferença de natureza entre o paganismo e cristianismo não provém da doutrina da Redenção. Não, é preciso estabelecer a diferença muito mais em profundidade, partir do pecado, da doutrina do pecado, como faz o cristianismo. Que perigosa objeção contra este último seria então, se o paganismo desse uma definição do pecado cuja exatidão um cristão tivesse de reconhecer! (KIEREKGAARD, 2010, p. 116).

À diferença da explicação socrática e da proposta feito pelo cristianismo sobre o problema do pecado, não se trata aqui, portanto, de ligar conceitos confusos e desorganizados e um ponto de vista sobre outro. Kierkegaard tem consciência disso. A contradição é aqui entre duas posturas ou cosmovisão diferente. É entre duas épocas distintas, sem nenhuma coincidência profunda. Entre o pensamento helênico (demasiadamente feliz/demasiadamente ingênuo) e o pensamento cristão (demasiadamente escandaloso/demasiadamente paradoxal). Enquanto o helenismo dita uma espécie de ditadura da inteligência, o cristianismo busca o

paradoxo da fé. O grande erro de Sócrates em relação à doutrina cristã de pecado foi ter se apegado por demais intelectualidade, quando o problema está na vontade (desejo) 18 do

homem. Nas palavras de Kierkegaard temos:

Que faltou então a Sócrates na sua determinação de pecado? À vontade, o desejo! A intelectualidade grega era demasiando feliz; demasiado ingênua, demasiado estética, demasiado irônica, demasiado maliciosa [...] demasiado pecadora para chegar a compreender que alguém tendo o seu saber, conhecendo o justo, pudesse cometer o injusto. O helenismo dita um imperativo categórico da inteligência. Eis uma verdade a não desdenhar, e que é mesmo bom acentuar em tempo como o nosso, extraviado em muita e vã ciência empolada e estéril, se é verdade que no de Sócrates e mais ainda em nossos dias a humanidade precisa de ligeira dieta de socratismo (KIERKEGAARD, 2010, p. 116).

Patrícia Dip (2011) defende que não é possível compreender o diálogo de Anti- Clímacus com Sócrates, sem que antes se reconheça que o conceito de pecado kierkegaardiano deve ser de fato entendido, a partir de uma perspectiva dialética entre o paganismo e o cristianismo, entre o ético e o religioso (DIP, 2011, p. 63). Por outro lado, Dip trabalha com hipótese de que Kierkegaard desenvolveu uma espécie de “visão fenomenológica do pecado” (DIP, 2011, p. 62). [...] o fenomenológico apresentado na

Doença Mortal é o desespero do eu diante do eterno transformado em pecado (DIP, 2011, p.

62). Fazendo comparação com fenomenologia de Hegel, a autora afirma que enquanto Hegel

18 _{Ao ter tocado na questão do desejo em sua concepção antropológica de pecado, Kierkegaard passaria a}

dialogar com a tradição agostiniana. Tal diálogo não é fácil, visto que o pecado em Agostinho está no âmbito de gênero humano, enquanto que na filosofia de Kierkegaard o mesmo perpassa categoria do indivíduo. Para Kierkegaard o pecado ocorrido não se trata de um fenômeno na essência e sim da existência. Segundo Ricardo Quatros Gouveia (1999) embora a relação entre o bispo de Hipona e o vigia de Copenhague (Valls) tem sido abordada de forma esporádica por alguns pesquisadores, não há dúvida da influência de Agostinho sobre Kierkegaard, ainda que esta muitas vezes tenha surgido a partir da crítica (GOUVEIA, 1999, p. 2). Para Gouveia, existem pelo menos dois grandes movimentos de Kierkegaard em direção à filosofia de Agostinho. No primeiro movimento – de caráter mais positivo – o autor reconhece a existência de uma espécie de similaridade em ambos, sobretudo, na chamada metafísica do individuo, nesse aporte, Gouveia contou como referencial os trabalhos de Peter Wust (discípulo de Max Scheler), onde o mesmo faz uma comparação entre as Confissões de Agostinho e o Desespero Humano de Kierkegaard (GOUVEIA, 1999, p. 2). O segundo movimento – talvez menos amistoso – o autor procurou demonstrar algumas críticas feitas pelo próprio dinamarquês a Agostinho. As principais são: (1) A versão luterana agostiniana: onde Agostinho nos é apresentado preferencialmente, a partir de uma visão anti-pelagiana, oponente da justificação pelas obras e proclamadora da corrupção humana pelo pecado original e a salvação mediante a graça e o decreto divino (predestinação); (2) A problemática entre a

predestinação e o livre-arbítrio via calvinismo: nesse ponto, apesar de sua insistência no governo divino e na

providência (Temor e Tremor) Kierkegaard teria afirmado que o grande erro de Agostinho via calvinismo, foi ter elaborado predestinacionismo mecanicista e fatalista onde a autonomia do indivíduo não seria tanto valorizada (GOVEIA, 1999, p. 3); (3) A objeção da fé por conta de uma dogmática: Kierkegaard afirma que a concepção de fé de Agostinho é extremamente platônica- aristotélica, portanto, pagã e desprovida da categoria cristã. Do ponto de vista grego o conceito de fé está no âmbito intelectual, ou seja, estamos diante de uma fé que procura probabilidades. Trata-se de uma espécie de fé-ciência ou fé-conhecimento. Já do ponto de vista cristã, o definição de fé esta posta sobre o existente. Para Kierkegaard Deus não nos aparece como um professor assistente recheado de vários axiomas, onde primeiro ele nos leva a crer para só depois entendermos (GOVEIA, 1999, p. 7). Todavia, seja como for, é impossível de fazer aqui uma comparação profunda e sistematizada entre os autores, o que de certa forma renderia sem dúvida, uma dissertação a parte.

propõe uma fenomenologia do espírito caracterizada através de um eu que já possui uma consciência de si, e a demonstra pela instrumentalidade de um sistema filosófico “bem orquestrado”, na fenomenologia de Kierkegaard, o eu ainda não possui consciência de si mesmo, passando a possuí-la somente na dialética do desespero, de estar diante da infinitude (Deus) ou da ideia de Deus, pelo escândalo da fé (DIP, 2011, p. 63).

Em linhas gerais, ao fazer esse percurso, estamos de fato procurando compreender a maneira como Kierkegaard demonstrou a questão da “consciência de eu” a luz do cristianismo (DIP, 2011, p. 63). Isto é, não se trata de uma preocupação histórica, mas sim fenomenológica. As diversas figuras ou categorias da existência humana que aparecem na filosofia de Kierkegaard tais como: desespero, angústia, imaginação, fé, pecado ou amor, devem estar sempre abordados no âmbito do fenomenológico, ou seja, na ambiguidade do existir (DIP, 2011, p. 63). É nesse sentido, que o desesperadamente ignorante de Kierkegaard é diferente da ignorância socrática, visto que enquanto Sócrates procurou demonstrar o pecado sobre o ponto de pagão- histórico-ético, e Kierkegaard estabeleceu no âmbito cristão- fenomenológico-religioso. A abordagem de Kierkegaard remete-nos a um tipo de desespero ignorante do eu, cuja fundamentação primordial ocorre no espírito (KIERKEGAARD, 2010, p. 25). Obviamente, a tentativa de Anti-Clímacus, foi fazer um contraponto entre Sócrates – principal expoente da filosofia clássica – e o cristianismo, cuja compreensão antropológica não é de um “eu racional”, mais sim “eu prático-existencial” (DIP, 2011, p. 64). Sócrates possui as artimanhas da ironia, o que poderia perfeitamente habilitá-lo a compreender o conhecimento existencial, no entanto, faltou-lhe a categoria introduzida pelo cristianismo que: à vontade, e isso o impede de distinguir entre o “querer e compreender” (DIP, 2011, p. 65).

1. 3 Desespero e Salvação

Existe ou não uma apropriação do conceito de pecado relacionado com a temática da salvação na filosofia de Kierkegaard? Casa haja, é possível utilizá-la como “chave hermenêutica” para entender o seu pensamento? Essa é a hipótese de trabalho defendida pelo filósofo americano W. Glenn Kirkconnel. Em seu livro: Kierkegaard on Sin and Salvation (2012) o autor procurou sistematicamente demonstrar, a importância de utilizar a temática da soterologia na produção literária kierkegaardiana, a partir de sua harmatiologia (KIRKCONNEL, 2012, p. 4). Na verdade, na historiografia teológica, pecado e salvação são de fato, conteúdos correlatos, no entanto, não podemos deixar de lembrar, que Kierkegaard

não se propôs a fazer “teologia tradicional”, o que faz como que toda inferência ao tema seja pensada de forma análoga.

Sobre esse aspecto, o texto de Kirkconnel (2012) procurou fazer diversos aportes. Apenas como elemento de ilustração no quadro abaixo, apontaremos de maneira bem compacta, as obras de Kierkegaard, que o autor americano procurou apresentar:

Tabela 1 – Principais características da soterologia de kierkegaardiana

Obra Tema Hipótese

Três Discursos Edificantes (1843) A Salvação pela Instrumentalidade da Prática Cristã do Amor

Se o mundo está em um estado de estagnação pecaminosa, a ação cristã no amor serve como instrumento de Deus para salvar o mundo, visto que o amor é capaz de encobrir uma multidão de pecados.19

Ou- Ou – Um Fragmento de vida (1843)

A Salvação pela Instrumentalidade do “Conhecer a si mesmo” ou

“Escolher-ser”

Para que haja uma atitude coerentemente ética é necessário que o indivíduo se considere de

fato, um pecador. O

reconhecimento de que é incapaz de agir corretamente é o primeiro passo para salvação, tanto individual como também coletiva. Todavia, o texto Ou- Ou, deve nos convidar a buscar uma categoria superior à ética, isto é, a religiosa. Deus é o salvador que salva o homem de si mesmo. 20

A Repetição (1843) A Salvação pele Instrumentalidade do retorno eterno do homem

A repetição é vista como uma espécie de aprofundamento do sentido ou da categoria cristã da eternidade, apontando para um porvir ou um futuro. Nesse sentido, a salvação está em saber retornar-se ao momento (instante) eterno do homem. 21

19 _{KIRCONNELL, 2012, p. 4-5} 20 _{KIRCONNELL, 2012, p. 6} 21 _{KIRCONNELL, 2012, p. 6-7}

Temor e Tremor (1843) A salvação pela instrumentalidade da superação do pecado coletivo no

ético

Do ponto de vista ético, o sacrifício de Abrão deve sempre ser considerado pecaminoso, portanto, longe de salvação. No entanto, a superação do pecado coletivo no ético, é garantida na medida em que o Abrão decide obedecer a Deus. É nesse sentido, que o mesmo é contemplado com a salvação. 22

Migalhas Filosóficas (1844) A salvação pela instrumentalidade do paradoxo da fé

Tendo em vista que a verdade não pode ser apreendida de forma epistemológica, o homem natural encontrar-se-ia em um estado de pecado. A salvação só pode ser consolidada, através da fé, na encarnação e na ação de um “mestre salvador” é capaz de levar esse mesmo homem a verdade. 23

O Conceito de Angústia (1844)

A salvação pela instrumentalidade da consciência de culpa e a

liberdade

A angústia faz parte da constituição do eu, portanto, não podemos viver sem ela. Por outro lado, essa mesma categoria é capaz de lançar o homem em um precipício de possibilidades. Assim, a salvação deve acontecer quando o homem aprende a conviver com a angústia, através do exercício da responsabilidade na liberdade. 24

Estádios no Caminho da Vida (1845)

A salvação pela instrumentalidade da apropriação de um Amor que

transcende o Amor Platônico

Nem no banquete nem no matrimônio. O “verdadeiro” amor, aquele que “salva” precisa ser caracterizado pela capacidade em poder não se reduzir na liberdade daquele que ama. O amor existe em Deus, independente da estabilidade ou instabilidade das relações. 25

22 _{KIRCONNELL, 2012, p. 8-9} 23 _{KIRCONNELL, 2012, p. 12-15} 24 _{KIRCONNELL, 2012, p. 41-43} 25 _{KIRCONNELL, 2012, p. 65-67}

Pós- escrito conclusivo não- cientifico as Migalhas Filosóficas

(1846)

A salvação pela instrumentalidade de uma verdade subjetivada

É necessário estabelecer a presença de uma verdade eterna na temporalidade. A salvação é possível, na medida em que essa mesma verdade é apropriada no íntimo de nossa própria interioridade. 26