Kemalist Laiklik ve Sivil Din Anlayışı

Türkiye Cumhuriyeti’nde İslam’ın üstlendiği rolü ve laikliğin gelişimini anlamak adına Osmanlı’nın modernleşme sürecinde verdiği mücadeledeki çeşitli politikalara işaret etmek gerekmektedir. Öncelikle bu dönemde Osmanlıcılık siyasetinden beklenilen verim alınamayınca bu yol terk edilmiş; İslamcılık siyasetinin de devleti kurtarmada tesirli olmadığı idrak edilince var olan şartlarda en iyi politikayı oluşturmak için yeni bir yol bulmanın çabası içine girilmişti. Bu yeni yol ise modernleşmenin de bir ürünü olarak kabul edilen yeni bir kimlik inşa etme sürecine karşılık gelmiştir. Dolayısıyla yeni bir siyaseti benimsemekle birlikte bu süreçte Türk Milleti oluşturmanın nasıl gerçekleşeceği, hangi unsurların, nasıl bu sürece dahil edileceği tartışılmaya başlandı. Bu tartışmaların öncesinde, yeni kimliğin Müslümanlar arasında İslam dini ile ideolojik bir bağ oluşturarak inşa edilmesi fikri ilk olarak Namık Kemal’in fikirlerinde görülmüştür.²⁷²

Türk milletinin formülünü oluşturan Ziya Gökalp ise, öncelikle Türklerin bir devleti olduğunu ve bu devlette başka halkaların yaşadığının altını çizmiştir. Bununla birlikte Anadolu topraklarındaki Türklerin İslam sebebiyle tüm Müslümanlarla, dil ve ırk sebebiyle de tüm Türklerle ilişkili olduğunu, ayrıca Avrupa kültürüyle de bağlara sahip olduğunu vurgulamıştır. Bu sebeple millet inşasındaki ilk adımın İslam’ı millileştirme ve tüm Türkleri ortak siyasi iktidara bağlama olması gerektiğini öne sürmüştür.273 Ziya Gökalp’in fikirlerinden ilham alan Mustafa Kemal, bir araya getirilerek milleti oluşturacak unsurun Müslüman Türkler olduğu fikri üzerine ağırlık verdi. Böylelikle Türkiye Cumhuriyeti, Müslümanlık ve Türklük olarak bu iki ayak üzerine inşa edilmiş oldu.

Cumhuriyet, aynı zamanda, kimlik inşası sürecinde dil projelerine de ağırlık vermiştir. Zira, Akçura’nın ifade ettiği gibi bu dönemde İslami birlik dağılmış ve milli unsurlar dinin içine girmiş olsa da Arapçanın tesiri inananlar üzerinde hala etkiliydi ve dini eğitim hala Arapça dilinde verilmekteydi.²⁷⁴ Dolayısıyla milli birlik için İslam’ın millileştirilme politikasına, dildeki İslami etkinin silinmeye çalışılması, dinden ve geçmişten bağımsızlaştırılması da eklenmişti. Buna somut örnek olarak da sonraları uygulanan ezanın ve kametin Türkçeleştirilmesi politikası örnek verilebilir.

272 Mardin, Din ve Laiklik, s. 58.

273 Ziya Gökalp, Türkleşmek, İslamlaşmak, Muasırlaşmak, 2. Baskı, (Ankara: Akçağ Yayınları, 2010), s. 14-17.

Bu dönemde millileştirilmeye çalışılan İslam, Osmanlı’daki gibi toplumsal yapıya hakim olmaktan uzak ve diğer İslam toplumlarının sosyal ve kültürel yapılarından farklılaşarak gelişmiştir. Bununla birlikte, daha önce de işaret edildiği gibi, Türk toplum yapısının din ile ilişkisi kuvvetliydi. Bu sebeple de yeni devlet, yerini sağlamlaştırılmak adına devlet ve dini ilişkilendirerek düzenlemeler yapmak durumundaydı. Dolayısıyla da dini düzenlemeler cumhuriyetçi değerler çerçevesinde, bu değerleri tesis eden ve geliştiren milli çizgide gerçekleştirilmişti. Böylelikle devlet eliyle, Türk İslam’ı anlayışı inşa edilerek resmi din tesis edilmiş olundu.275

Uluslararası konjonktürde egemen olan sömürgeleştirme politikaları arasından sıyrılabilen tek Müslüman devlet olarak Türkiye’de, İslam’ın kaybedenler dini olarak görülmesi sebebiyle, Mustafa Kemal ve kurucu kadro, bu resmi din anlayışında milleti, İslam’ın pratikteki tüm etkilerinden soyutlayarak kazananların değeri olan laiklik ile nitelendirmeyi amaç edinmişti. Bu sebeple de Fransız kültüründen ve felsefesinden etkilenen Mustafa Kemal, Rousseau ve Voltaire’in fikirleri çizgisinde din ve toplum ilişkisi kurmayı denemiştir.

Mustafa Kemal, kurduğu ulus-devlette laikliğin, egemenliği ruhani kaynaklardan alarak millete vermesiyle ulusu yüceltmiştir. Modern bir millet olmanın gereklerini inşa edebilmek için mücadele etmiştir. Luizard, bu mücadelenin çok çetrefilli olduğunu; bu sebeple de Kemalist tarih yazımının anakronik eğilimle bütün bir Osmanlı tarihini yok saydığına işaret eder. Bu bağlamda Güneş-Dil Teorisi ve Orta Asya Türkler’ine dayanan çeşitli destanların geliştirilmesine ağırlık verilmiştir.276 Mardin ise, modernleşmenin İslami bilgi birikimini yıkmasının, modern kurumların inşa edilip gelişmesinde bir yön olduğuna işaret etmiştir.277

Türkiye Cumhuriyeti’nin elitleri de devamı oldukları İttihat ve Terakki Cemiyeti gibi Fransız değerlerine bağlı kalmayı tercih etmiştir. Bunun arkasındaki sebep, İngiltere’deki veya Amerika’daki gibi uzun bir döneme yayılan reformlardan ziyade, Fransa gibi sistemi

275 Şinasi Gündüz, “Evrensel Dinin Millîleştirilmesi: Anglikanizm ve Türk İslam’ı”, Milel ve Nihal İnanç, Kültür ve Mitoloji Araştırmaları Dergisi, Cilt:7/Sayı:3, (Eylül – Aralık 2010), s. 33-34.

276 Luizard, s. 50-51.

hemencecik değiştirecek devrimci bir parametreye ihtiyaç duymuş olmalarıdır. Nitekim laiklik de bu parametrelerden biri olmuştur.278

Dolayısıyla laiklik anlayışı Osmanlı’da modernleşme temelliyken, cumhuriyette eskinin temsili olan İslami kurumların, seküler kurumlar ile birlikte var olmasına son vermeye odaklanmak olarak belirmiştir.

Cumhuriyetin ilan edilmesini takip edilen süreçte Mustafa Kemal modernleşme politikalarını otoriter biçimde uygulamıştı. Halifeliğin kaldırılmasının ardından İslam’ın devletin dini olma statüsü kaldırıldı, ezan Türkçeleştirildi, Latin alfabe kabul edildi, medrese, tekke ve zaviyeler kapatıldı; kadınların tesettürden çıkması ve seküler eğitim veren okullara gitmeleri teşvik edildi; erkeklerin de dini sembol olarak görülebilecek sarıkları yasaklandı ve Avrupai şapka takmaları zorunlu kılındı. Dini eğitim ve halkın dini talepleri sınırlandırıldı. Bu reformların öncesinde, Mustafa Kemal’i taşra ileri gelenleri de desteklemişti; çünkü onlar, Mustafa Kemal’in dağılan imparatorluğu kurtarıp dini yeniden yücelteceğini düşünüyorlardı. Nitekim, Kur-an’ın anlaşılabilir hale getirilme çabaları, bu kesimi böyle düşünmeye sevk etmişti. Mardin, “Mustafa Kemal’in dini, katılımcı yurttaşlık

tasarısının dayanak noktası olarak kullanmak istediğine kuşku yoktur” der.279 Dine bu yaklaşım, yeni sistemi meşrulaştırmak adına siyasi otoritenin şekillendirdiği bir din, yani sivil din yaratma politikasıydı.280

Gerçekleştirilen seküler reformlar da bu pragmatik yaklaşımdan 1930’larda vazgeçildiğine işarettir. Çünkü İslam, kaos döneminde göstermesi gereken etkiyi göstererek rolünü tamamlamıştır. Taşrada reformların desteklenmesi yavaş yavaş terk edilmeye başlamış ve taşra, çevreye geri çekilmişti. Çünkü, bu reformlarla devrim kendisini taşrada eğreti bir hale getirmiş ve kabul görmemeye başlamıştı.²⁸¹

Kemalist laik reformlar, erken cumhuriyet döneminde ve tek parti süresince antiklerikal ama anti dini olmayan bir özelliğe sahipti.²⁸² Yine de Osmanlı’da sekülerleşme kurumsal (mahkemeler, eğitim, vs.) alanda ilerlerken; Kemalist laiklik, kurumsal bir ayrılıktan ziyade sosyal sekülerleşme çizgisine ağırlık vermiştir. Öyle ki bu hassasiyetini, dini hareketleri

278 Luizard, s. 61.

279 Luizard, s. 75.

280 Yüksel, s. 165.

281 Hobsbawm, s. 307-309.

282 Murat Akan, “Twin Tolerations or Siamese Twins?: Kemalist Laicism and Political Islam in Turkey”,

Problems Confronting Contemporary Democracies, Edited by. Douglas Chalmers-Scott Mainwaring,

daha kolay denetleyecek Hıyanet-i Vataniyye ve Takrir-i Sükun kanunlarıyla otoriter bir resmiyete dökmüştür.

Rousseau’nun fikirlerinden etkilenen Mustafa Kemal, dinin toplum için işlevsel, dolayısıyla da gerekli olduğuna hemfikirdi. Bu anlamda devlete ve cumhuriyete dair değerleri İslami kavramlarla karşılayarak devlete ve cumhuriyete aşkın bir anlam yüklemeyi tercih etmişti. Askere ve orduya Mehmetçik, peygamber ocağı gibi nitelemelerin yapılması; hutbelerin cumhuriyet adına okutulup devletin yüceltilmesi gibi yaklaşımlar sivil din oluşturma politikalarının örnekleri olmuştur. Böylelikle din, geleneksel anlamdaki işlevlerinden soyutlanmış, cemaatçi yapısı çözülmeye uğramış ve artık inananların vicdanlarına kalmış olacaktı. Kısacası dinin içinde devleti güzelleyen ve toplumsal yaşamı kolaylaştıran ahlaki unsurlara izin verilecek; dinin ibadetle ilgili boyutları görmezden gelinecekti.

İslam toplumlarında otoriter rejimleri inceleyen Luizard, telaşla ve hazmedilmeden iktibas edilen bu kimliklerin, toplumlarda oluşturduğu boşluğun, kurucu lider olarak kabul edilen isimlere tapınmayı doğurduğunu öne sürmektedir.283 Nitekim Mustafa Kemal’in bir kutsal kitap edasında Nutuk’u; hadis vasfında da birtakım özlü sözler bırakması, ayrıca heykellerinin yapılması ve bunların dokunulmazlığı, kamu kurumlarında resminin bulunması, Anıtkabir’in varlığı ve burada çeşitli ritüellerin gerçekleştirilmesi de şahsiyetine kutsallığın atfedildiğinin işareti sayılmaktadır.284 Dolayısıyla laiklik de bu kutsallığın içinde harmanlanmıştır. Nitekim Mustafa Kemalin idealleri ve ilkeleri, halk için takip edilmesi gereken değerler olarak kabul edilmiştir.285 En temel ilkelerden olan laiklik de bu bağlamda kutsallığa bürünerek dogmatik nitelikte sorgulanamaz ve eleştirilemez bir hale bürünmüştür.

Laiklik, diğer Müslüman toplumlardan farklı olarak, her ne kadar kültürel boyutuyla Türkiye’de kabul görmüş ve sisteme entegre edilmişse de bu, belli bir zümrenin kültürü olarak kalmıştır. Hatta belli bir grubun kültürü olarak kalmasının ötesinde, bu grubun değerlerinin toplumun her kesimine dayatıldığı bir yaşam tarzı haline getirilmiştir. Dahası, toplum bu yaşam tarzına mecbur bırakılmıştır. Çünkü, laikliğin sosyal boyutunu hayata geçirmeyenler, yani “laik olmayanlar”, toplumdan dışlanmaya ve gerici olarak

283 Luizard, s. 58.

284 Luizard, s. 59.

adlandırılmaya maruz bırakılmıştır. Bu nedenle de çok uzun bir dönem halk, dinsel kimliğini, dini taleplerini ve muhalefetini gizlemiştir.

Özetle Kemalist laiklik yorumu, kurumsal ayrılığa değil; devletin dini kontrol etmesi ile onu reforme etmesine ve sosyal sekülerleşmenin gerçekleştirilmesi hedefine dayanmaktadır. Laikliğin bu şekilde kabul edilmesi ise ancak 1990’lardan sonra liberalleşmenin etkisiyle sorgulanmaya başlamış; Kemalist laiklik anlayışı aksine, daha liberal ve kamusal alanda dine müsaade eden laiklik yorumları geliştirilmeye başlanmıştır.

3. BÖLÜM: FRANSIZ VE TÜRK LAİKLİK MODELİNİN