Seguindo a orientação gramsciana, bem sabemos que é no plano ético- político que a classe subalterna poderá desenvolver sua capacidade intelectual e moral para historicamente construir um projeto contra hegemônico.140 É no exercício sócio-político, na ação política que se articula experiência e consciência (pensamento estimula a ação e esta realimenta o pensamento)141, que se exercita e alimenta diferentes formas de pensar, podendo elevar o senso comum a um nível de criticidade e coerência. Imbricada nessa orientação está a concepção gramsciana de “natureza humana” e com ela a “faculdade de raciocinar” que não pode ser reconhecida como um fato “unitário” enquanto pensamento, “... mas o que realmente se pensa, une ou diferencia os homens.” (GRAMSCI,2001, Vol I, p.245)
Por isso, a certeza de que a natureza humana é o “conjunto de relações sociais” que inclui a idéia do “devenir”: “...o homem ‘devém’, transforma-se continuamente com as transformações das relações sociais; e, também nega ‘o homem em geral’: de fato, as relações sociais são expressas por diversos grupos de homens que se sobrepõem uns aos outros, cuja unidade é dialética e não formal.”(id) É na dialeticidade das relações sociais que os homens vão construindo uma visão de mundo (caótica ou crítica) e se aproximando de outros homens pelo pensamento comum que possuem.
E em MARX, no Prefácio à Contribuição à critica da Economia Política, encontramos a fonte filosófica dessa concepção gramsciana: “O modo de produção da vida material condiciona o processo de vida social, política e intelectual. Não é a consciência dos homens que determina o seu ser; ao contrário, é o seu ser social que determina a sua consciência.” (in FERNANDES, 2001, p. 233) Portanto justifica- se o atraso e o desvirtuamento dos valores modernos de autonomia e capacidade do conhecimento e criação humana, pelas marcas das relações sociais e
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Segundo GRUPPI (1978) “O termo hegemonia deriva do grego eghestai, que significa ‘conduzir’, ‘ser guia’, ‘ser líder’; ou também do verbo eghemoneuo, que significa ‘ser guia’, preceder, ‘conduzir’, e do qual deriva ‘estar a frente’, ‘comandar’, ‘ser o senhor’. Por eghemonia, o antigo entendia a direção suprema do exército. Trata-se, portanto, de um termo militar. Hegemônico era o chefe militar, o guia e também o comandante do exército. Na época das guerras do Peloponeso, falou-se de uma cidade hegemônica para indicar a cidade que dirigia a aliança das cidades gregas em luta entre si. (p.1)
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“Não basta que o pensamento estimule sua realização; é necessário que esta mesma realidade estimule o pensamento.” (MARX, s/d, p.119)
econômicas que predominam na sociedade moderna. Ou seja, o que determina o tipo e o grau de consciência da sociedade capitalista, são os seus fundamentos filosóficos, culturais, econômicos e sociais hegemônicos que se expressam em todas as dimensões da vida social.
Se tomarmos a práxis social como produto historicamente determinado pelas relações sociais, que se concretiza pela ação coletiva / social do homem142, veremos que é plena de saberes, conhecimentos e experiências, pois possui um “espírito popular criador, em suas diversas fases e graus de desenvolvimento.” (GRAMSCI, 2001, vol I, p. 78) Mas as ações coletivas da classe subalterna também são desorganizadas / pulverizadas, razão pela qual representam polêmicas e obstáculos a serem vencidos, devido toda armação ideológica que se edifica para que a classe subalterna não ultrapasse um dado limite, apesar de seu espírito criador.
A coletividade deve ser entendida como um produto de uma elaboração de vontade e pensamento coletivos, obtidos através do esforço individual concreto, e não como resultado de um processo fatal estranho aos indivíduos singulares: daí portanto, a obrigação da disciplina interior, e não apenas aquela exterior e mecânica. Se devem existir polêmicas e cisões, é necessário não ter medo de enfrentá-las e superá-las: elas são inevitáveis nestes processos de desenvolvimento e evitá-las significa somente adiá-las para quando já forem perigosas ou mesmo catastróficas, etc. (GRAMSCI, 2001, Vol 1, 232)
A construção de um projeto contra hegemônico pelas classes subalternas confronta-se então, com uma trama de relações capitalistas de produção e de cultura política contraditórias e manipuladoras. Por se configurar como um movimento histórico e multilateral, a possível posição contra-hegemônica143 também é plausível de perder a posição. Se não for apropriada, de consenso, pode ser re - elaborada pela facção que tiver força para fazer valer sua vontade, seus interesses e seus projetos políticos. Na proposta gramsciana, valoriza-se o
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“... todo ato histórico não pode deixar de ser realizado pelo ‘homem coletivo’, isto é, pressupõe a conquista de uma unidade ‘cultural – social’ pela qual uma multiplicidade de vontades desagregadas, com fins heterogêneos, solda-se conjuntamente na busca de um mesmo fim.” (GRAMSCI, 2001, Vol. 1, p 399)
143 SEMERARO salienta que em Gramsci não há hegemonia “... ou direção política e ideológica, sem o conjunto
de organizações materiais que compõem a sociedade civil enquanto esfera específica do ser social” (2001, p.129), Essa posição tem em Marx o fundamento: para existir a hegemonia deve coexistir todo aparato organizacional que compõe a sociedade civil articulado, ou em consonância com a proposta hegemônica, caso contrário não haverá a sustentação para manter a posição hegemônica.
fortalecimento cultural da classe subalterna, de grupos que a compõe, pois se este determinante não estiver bem solidificado, esclarecido, estruturado, no sentido de construção de uma auto-cultura-crítica e popular, a hegemonia dominante não será questionada, nem haverá a proposição de alternativas contrárias à dominante.
A dimensão política, de enfrentamento às polêmicas através da valorização radical da democracia, só poderá ser apreendida se exercitada através da experiência que deverá ser criada pelos próprios protagonistas da história, como possibilidade de ruptura, com uma condição de subalternidade e de elevação à auto-emancipação. Para tanto, a “... construção de uma nova sociedade pelas classes subalternas passa necessariamente pela articulação das suas forças dispersas, pela unidade de um projeto orientativo que supere a fragmentação e rompa os limites estreitos do individualismo burguês, sem cair do ‘fetiche’ da coletivização ou na abstração dum organismo meta-histórico.” (SEMERARO, 2001, p.225), mas sim, tendo a referência daquilo que é “orgânico” e pleno da sociedade e da sua história.
Partindo da distinção que GRAMSCI (1989) faz de movimentos orgânicos (relativamente permanentes) dos elementos que podem ser denominados “de conjuntura” (que se apresentam como ocasionais, imediatos, quase acidentais), pode se afirmar que o orgânico da sociedade contemporânea está vinculado aos valores clássicos da Modernidade, que permanecem como fundamentos importantes para a vida em sociedade: a autonomia, liberdade, a emancipação e a democracia. Segundo o autor, são os fenômenos orgânicos que dão “margem à crença – histórico – social” e que sustentam as bases de uma sociabilidade humana.
E os movimentos conjunturais são os desdobramentos que daí decorrem com os mais variados fins. Por essa razão, lembra o autor, que também os fenômenos de conjuntura dependem de movimentos orgânicos, “... mas seu significado não tem um amplo alcance histórico: eles dão lugar a uma crítica miúda, do dia-a-dia, que investem os pequenos grupos dirigentes e as personalidades imediatamente responsáveis pelo poder.” (p. 45 – 46) A articulação dos movimentos orgânicos com os conjunturais dão o sentido histórico das lutas diárias.
A sociedade moderna constitui-se organicamente num terreno fértil para o desenvolvimento e concretização de seus valores clássicos, pois em nome da “democracia moderna” é possível, contraditoriamente, conquistar posições (guerra de posição) em diversos setores da sociedade civil e do Estado, sem esperar que um organismo ou potência única possa fazê-las. “... na realidade, só o grupo social que coloca o fim do Estado e de si mesmo como fim a ser alcançado, pode criar um Estado ético, tendente a eliminar as divisões internas de dominados, etc., e a criar um organismo social unitário técnico – moral.” (GRAMSCI, 1989, p. 145) Com base nessas condições Gramsci inverte a concepção moderna hegemônica de política, demonstrando caminhos políticos possíveis de serem “ampliados”.
Apesar de termos referenciais e orientações tão significativas como as de Gramsci, e apesar das novas configurações da sociedade contemporânea144, permanecem ainda as contradições básicas da sociedade capitalista burguesa e da posição política hegemônica da Modernidade dos séculos XVIII e XIX: a valorização do capital e da técnica – fundamentada na razão instrumental, que sufoca a razão crítica e os valores emancipatórios de coletividade e de público.
Os vários autores trabalhados no transcorrer da tese: Hobsbawm, Fernandes, Ianni, Rouanet, Chauí, Mota, Castel, entre outros, nos autorizam, assim como Gramsci, a não nos deixar levar pelo pessimismo, pela resignação, precisamos estar convencidos
... que as insuficiências das classes subalternas podem ser superadas por um intenso trabalho de educação e pela capacidade de organização e de elaboração duma postura superior à hegemonia estabelecida. A proximidade ( de Gramsci) com as massas e o envolvimento militante com suas ações políticas o levam a perceber que as dimensões da razão moderna não se limitam ao mundo das elites e dos tecnocratas, mas estão presentes também nas lutas sociais das classes subalternas e dos espoliados, no bom-senso e na cultura popular, na atuação dos intelectuais junto às massas e na busca que os partidos populares fazem dum novo projeto de sociedade. (SEMERARO,2001, p.251) (grifo nosso)
Permanece também a importância de fomento às práticas sociais pedagógicas e democráticas que socializem e universalizem o conhecimento e
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Veja-se em especial nesta passagem a atualidade do pensamento gramsciano “Tendência ao conformismo no mundo contemporâneo, mais estendida e profunda do que no passado: a estandardização do modo de pensar e de atuar assume dimensões nacionais ou definitivamente continentais.” (GRAMSCI, 1989, p.169)
conseqüentemente a criação de uma cultura política madura nas classes / grupos sociais, como enfrentamento aos mecanismos de poder e de dominação hegemônicos, como rupturas moleculares frente ao instituído. Diz GRAMSCI “... se uma nação ou grupo social que atingiu um grau superior de civilização pode (e, portanto, deve) ‘acelerar’ o processo de educação dos povos e grupos sociais mais atrasados, universalizando e traduzindo de modo adequado a sua nova experiência.” (2001, Vol. 1, p. 86) “Acelerar” o processo de educação, pressupõe respeito às condições culturais dos grupos, os quais possuem potencialmente em suas experiências, a razão moderna, a razão emancipatória que não é propriedade exclusiva das elites, mas também está presente nas lutas humanas e sociais da classe. Porém, não é expressa de forma hegemônica, mas latente ou pouco manifesta, e, por vezes, até desvirtuada por interesses outros, que não emancipatórios, mas reguladores e instrumentais – por esse motivo precisa ser “acelerada” no sentido de potencializar o rompimento nas mais diversas dimensões da vida social, com a lógica / racionalidade instrumental que a perpassa.
As marcas da razão instrumental são expressas nas mais diversas áreas: economia, no Estado, nas teorias explicativas da vida em sociedade, na história e principalmente na cultura. A estruturação e a definição de padrões culturais de um período ou de determinadas localidades (aqui nos referimos a sociedade ocidental) são determinados historicamente pelas necessidades e forças dominantes daquela época ou local. Não poderia ser diferente a definição e a moldagem dessa cultura senão impregnada e limitada pela razão instrumental; os processos políticos, sociais, econômicos, culturais acabam por reproduzir ideologicamente aquilo que vivem ou que interiorizam como verdadeiro.
Portanto, podemos concluir que a cultura ocidental também reflete e manifesta uma cultura padronizada em moldes “irracionais” do liberalismo e do capitalismo145, como sendo a mais apropriada aos critérios de “normalidade”, que se naturaliza graças ao caráter “subalterno” de determinados estratos sociais. “ A vontade real se disfarça em um ato de fé numa certa racionalidade da história, em
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Sobre o domínio do liberalismo e capitalismo as obras, em especial, de HOBSBAWN, E.J. Era dos Extremos: o breve século XX: 1914 – 1991. São Paulo : Companhia das Letras, 1995. E, a obra de SADER, Emir. Século
XX: uma biografia não autorizada, o século do imperialismo. 1a. reimpressão. Fundação Perseu Abrano:São
Paulo, 2000.
uma forma empírica e primitiva de finalismo apaixonado (...) predestinação (...) portanto, a consciência é contraditória, carece de unidade crítica.” (GRAMSCI, 1991, p.23)
Rouanet, referindo-se ao Brasil no período ditatorial, analisa que o irracionalismo vigente apoderou-se da tendência antielitista (tendência mais saudável e mais decisiva para a construção de uma cultura democrática), desviando- a de seus fins, emergindo o populismo cultural que estigmatiza a alta cultura em si, considerando-a elitista e enaltecendo ao mesmo tempo a cultura popular. Porém, houve uma confusão proposital entre cultura popular e a cultura de massas.
Continua o autor,
... desvalorizar a alta cultura é a forma mais segura de extinguir a consciência crítica, pois é ela que alimenta a reflexão questionadora e a vontade de transformar o mundo (...) Por outro lado, idealizar a cultura de massas e a indústria cultural eletrônica é fechar os olhos ao que ela tem de alienante. Estimula-se, através do antielitismo, uma intoxicação das consciências cujo efeito mais direto será extinguir qualquer desejo de abolir a base social do elitismo (...) Enfim, confundir a cultura de massas com a cultura popular é o modo mais competente de liquidar a cultura popular: não é a literatura clássica que ameaça a literatura de cordel, e sim a novela das oito.O populismo eletrônico não é diferente do populismo em geral: em todos os casos, ele sabota o povo e consolida as estruturas da desigualdade.Chegou o momento de nos darmos conta de que não é a razão que oprime, mas o irracionalismo. É ele que nos impede de iniciar verdadeiros processos comunicativos, capazes de assegurar uma emancipação autêntica. A alternativa legítima não é entre a prática e a razão tecnocrática, mas entre a razão tecnocrática e a outra razão, capaz de transformar a prática. Temos que reformular a frase de Goethe: ‘cinzenta é toda teoria, e verde apenas a árvore esplêndida da vida.’ Verde é toda teoria que liberta a vida e cinzenta toda a vida que se fecha à razão. (ROUANET,1987, p.20) (grifo nosso)
Em defesa da razão crítica, Rouanet afirma que não houve ruptura entre as épocas – Moderna e Pós-Moderna – mas uma continuidade, e se não houve esta ruptura é preciso identificar as forças da Modernidade, numa perspectiva intitulada pelo autor de Neomoderna146. O prefixo indica a manutenção das raízes na Modernidade, mas que visa outra Modernidade. “A consciência Neomoderna reconhece a natureza ambivalente da Modernidade, toma partido por seu vetor
146 Encontramos em SEVERINO (2001) a mesma posição: O modo de ver e existir atuais de perfil neoliberal,
“não instaura nenhuma pós-modernidade” acontece uma maturação das premissas da modernidade. Não podemos negar a configuração de um contexto novo: é preciso rigorosa atenção a especificidade do momento histórico com análise detida e vigilância crítica. Não perder de vista a historicidade da existência humana, questionar o caráter sofismático da desconstrução pelo reconhecimento da história, pela reafirmação da razão.
emancipatório e busca construir uma Modernidade mais livre.” (1987,p.26) Mantém assim, a proposição e o fundamento de uma razão crítica. Para tanto devemos usar os instrumentos de emancipação originários da própria Modernidade:
• uma razão autônoma, capaz de desmascarar as pseudo-legitimações do mundo sistêmico;
• uma ação moral autodeterminada, que não depende de autoridades externas; e
• uma ação política consciente baseada em estruturas democráticas que pressupõe uma razão crítica e uma vontade livre.
Se relacionarmos esses instrumentos às categorias gramscianas, veremos que os autores se aproximam147 em argumentar pelo:
• processo de elevação do conhecimento / senso comum e de auto- constituição de consciência crítica;
• processo de desenvolvimento da autonomia e do protagonismo consciente de grupos / classe através da socialização da política e do poder; e
• especialmente em Gramsci, a auto-representação das classes subalternas através da criação de uma cultura democrática própria.
Esses instrumentos148 teórico – práticos são plenos de fundamentação
filosófica marxiana sobre práxis: tomados numa totalidade são articulados dialeticamente, pois o processo de conhecer criticamente a realidade se integra na relação do sujeito que conhece o mundo, “ não como atividade sensorial humana, como prática.” (Tese I sobre Feuerbach, MARX, 1979, p. 11)149 . Ou seja, o homem,
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Consideramos que a obra de Gramsci possui magnitude frente à de Rouanet, porém achamos importante aproximar as posições dos autores no sentido de fortalecer a argumentação sobre os elementos que compõem a emancipação social.
148 Encontramos em GRAMSCI (1991), a interessante expressão do autor quando aborda a relação do homem
com a natureza através da técnica: “... por técnica deve-se entender não só o conjunto de noções científicas aplicadas na indústria (como se entende costumeiramente), mas também os instrumentos ‘mentais’, o conhecimento filosófico.” (p. 41)
149 Para a análise da práxis em Marx, além de sua obra, consultamos a obra “a clássica da contemporaneidade”
sobre o estudo da práxis: VÁZQUEZ, 1986 a qual traz um estudo criterioso das “Fontes Filosóficas para o Estudo da Práxis”. Segundo o autor, “a práxis é a categoria central da filosofia que concebe ela mesma não só como interpretação do mundo mas também como guia de transformação.” (p.5) Esclarece que esta filosofia é o marxismo a qual tem uma vinculação profunda com a práxis, sendo uma constante pós “ Crítica à filosofia do direito de Hegel, 1843. Contextualiza as obras marxianas indicando como a categoria práxis vai sendo construída historicamente pelo autor. Nos deteremos nas “Teses sobre Feuerbach” nas quais Marx discute as relações entre teoria e prática (aspecto que nos interessa em particular no capitulo em construção) e com elas a sua concepção de práxis em construção. Nas Teses, o autor faz a crítica ao materialimo tradicional em especial deste teórico, defendendo o principio de transformação do mundo como tarefa fundamental da filosofia. São onze teses formuladas em 1845, muito próximo dos escritos da obra A Ideologia Alemã.
numa perspectiva marxista, conhece o mundo pela relação que se estabelece entre ambos: o objeto do conhecimento é produto da atividade humana e não mero objeto de contemplação. “Conhecer é conhecer objetos que se integram na relação entre o homem e o mundo, ou entre o homem e a natureza, relação que se estabelece graças a atividade prática humana.” (VÁZQUEZ, 1986, p 153)150 Nessa relação se
expressa a dimensão de práxis como fundamento do conhecimento.
Na Tese III, MARX defende a práxis revolucionária como a práxis que transforma a sociedade: “A doutrina materialista sobre a alteração das circunstâncias são alteradas pelos próprios homens e que o próprio educador deve ser educado...” Diz ainda que a coincidência de alteração entre ambas, das circunstâncias e do próprio homem, “... só pode ser apreendida e compreendida racionalmente como a práxis revolucionária” ...” (1979, p.12)
Segundo VÁZQUEZ (1986), essa tese faz a crítica concepção de homem sustentada pelos iluministas dos séculos XVIII e propagada pelos socialistas utópicos do século XIX: o homem é um ser racional e produto das circunstâncias / meio e mais decisivamente da educação. A humanidade pode progredir desde que educada à luz da razão. Então Marx faz a crítica à possibilidade de transformação do mundo reduzida à atividade pedagógica, na qual o educador (sujeito ativo e minoritário) molda o educando (objeto passivo e maioria na sociedade), negando a divisão entre ativos e passivos, entre sujeito e objeto, pois quando o homem transforma a natureza / as circunstâncias, transforma a sua própria natureza num processo sem fim.151
Nessa perspectiva, coincidem a transformação das circunstâncias e a transformação do próprio homem, a transformação se caracteriza como prático – revolucionária. O homem modifica as relações sociais e afirma o seu domínio sobre elas, isto é, “... sua capacidade de responder a seu condicionamento ao abolir as circunstâncias que o condicionavam.” (VÁZQUEZ,1986, p.160) Em síntese, o
150 Sobre a Tese I o autor escreve que Marx faz a crítica ao materialismo tradicional de Feuerbach que ignora o
conhecimento como conhecimento de um mundo criado pelo homem, isto é, inexistente fora da história. E reconhece o mérito do idealismo por haver assinalado o papel ativo do sujeito na relação sujeito e objeto, porém como sujeito consciente, pensante e não inclui a atividade prática.
151 VÁZQUEZ ao analisar as Teses, identifica que a práxis na Tese I aparece como uma categoria gnoseológica
e na Tese III converte-se numa categoria sociológica que “... em face da utopia e do determinismo mecanicista, fixa as condições de uma verdadeira transformação social: transformação das circunstancias e do próprio homem. A unidade entre uma e a outra transformação define, por sua vez, a práxis revolucionária.” (1986, p.161)
processo contínuo da práxis revolucionária consiste na elevação da consciência humana através de uma autotransformação e da transformação das circunstâncias sociais e econômicas que o cercam.
Na Tese XI, diz MARX : “ Os filósofos se limitam a interpretar o mundo de diferentes maneiras; o que importa é transformá-lo.” A tese define a relação da filosofia com o mundo, pois se homem conhece o mundo através de sua prática, portanto o conhecimento científico não pode ser descolado da prática, mas ser sua expressão e instrumento de transformação . O princípio também é válido de modo inverso: a teoria por si só não transforma o mundo real, “...torna-se prática quando penetra na consciência dos homens (...), não pode substituir a ação, mas se torna força efetiva – um ‘poder material’ – quando é aceita pelos homens.” (VÁZQUEZ, 1986, p. 127). A passagem do pensamento à ação - que não se dá de forma