17. Yüzyıla Genel Bir Bakış
1.6. Kasîde-beçe Der-Sitâyiş-i Şâh-ı Cihân
1.Dûrum egerçi hidmet-i dergâh-ı şâhdan Kesmem yine ümîdümi ol bârgâhdan
(Padişahın kapısında hizmet etmekten uzak olsam da o yüce divandan yine de ümidim kesmem.)
Padişahın kapısında hizmetçi olmak, yüksek bir makam olarak değerlendirilir. Padişahın iltifatına nail olmak, orada hizmet etmekten geçer. Şair, padişahın dergâhında hizmet edemediğinden dolayı kederlidir. Bununla birlikte insan ve lütuf konusunda ümitvar olduğunu söylemektedir. Statü bakımından padişah ile hizmetkâr arasında tezat vardır.
2.Ol bârgeh ki sâye-i bâm-ı ´inâyeti Dûr olmaya müfârik-i mîr ü sipâhdan
(Lütuf kubbesinin gölgesindeki o çadır, ordu ve kumandandan ayrı olmasın.) Padişah çadırının, Allah'ın lütfunun kapsayıcı olması bakımından kubbeye benzetilmiştir. Bu benzetmede memduhun çadırının yuvarlak olmasının da rolü vardır. Çadırdaki komutandan kasıt padişahtır. Çadırdan komutanın ayrı olmaması dilenerek padişahın saltanatının daim olması istenmiştir.
3.Ol bârgeh ki kubbe-i tâk-ı ´adâleti Âlûde olmaya eser-i dûd-ı âhdan
(Adalet takının kubbesindeki o çadır, âh dumanının isine bulaşmasın.)
Adalet takı tamlamasıyla İran'ın Sasanî sülalesinden adaletiyle nam salmış, Nuşirevan'a telmihte bulunulmuştur (Tökel, 2000: 242). Tak-ı kisra ve Eyvan-ı kisra isimlerini taşıyan bir saray inşa etmiştir. Bu sarayın takına bir çan çaktırmış, ucunu da bir zincire bağlamıştır. Onun adaletine başvuran kişi, bu zinciri çekerek Nuşirevan’ı haberdar edermiş (Tökel, 2000: 245). Beyitte padişah ile Nuşirevan arasında adalet bakımından bir ilişki kurularak padişahın çadırının zulüm dumanına
bulaşmaması dilenmiştir. Burada padişahın çadırının göğün yüksek bir makamında olduğu da söylenmiştir. Ah gönüldeki ateşten kopan bir duman olarak tasavvur edilir. Bu ateşin göğe yükselmesi ve Allah'ın katına ulaşacağı düşünülür (Pala, 1998: 19). Beyitte padişahtan adil davranması ve gökteki çadırının isten uzak olması temenni edilmiştir. Padişahın çadırının, mazlumun ahıyla isleneceği tasavvurunda mübalağa sanatı yapılmıştır. Adalet- ah arasında tezat vardır. Adalet somutlaştırılarak himaye çadırı olarak düşünülmüş.
4.Ol bârgeh ki lem´a-i gül-mîhi cezb ede Cûy-ı sirişki dîde-i hûrşîd ü mâhdan
(O çadır, güneşin ve ayın gözünden gözyaşı nehrini pulun ışıltısına doğru çeker.)
Güneşin huzmeleri, gözyaşına teşbih edilmiştir. Gözün yaş dökmesi, yoğun ısı ve ışık kaynağından korunmak maksadıyladır.
5.Ol bârgeh ki süddesine baş eger felek Pâ-bûs-ı hazret-i şeh-i ´alem-penâhdan
(Feleğin âlemi koruyan padişah hazretlerinin ayağını öptüğü, kapısında baş eğdiği o çadır, nasıl bir çadırdır?)
Gök anlamına gelen felek, mevkisi itibariyle yüksektir. Buna karşın onun yüceliği padişahın ayaklarını öpecek ve ona baş eğecek noktaya gelmektedir. Padişahın felekten daha üst mevkide olduğu görülür. Ayak öpmek ve baş eğmek saygı ifadesidir. Felek sözcüğünde sihr-i helal yapılarak ikinci mısraın baş kısmına uygun olacak şekilde de kullanılmıştır.
6.Bir şâhdur ki hidmet-i dergâhın eylemek Şâhân-ı dehre hôş gele tâc ü külâhdan
(O şahın kapısında hizmet etmek, dönemin padişahlarına taç ü külahtan daha hoş gelir.)
Taç, padişahlık; külah ise dervişlik sembolüdür. Şair, memduhun kapısında hizmetkâr olmanın padişah ve derviş olmaktan daha yeğ olduğunu belirtmek
istemiştir. Mübalağa yoluyla padişaha hizmet etmenin dönemin diğer padişahlarına saltanattan daha üstün olduğu vurgulanmıştır. Ahmet Paşanın şu beytinde de aynı yaklaşım gözlenir:
Tâc-ı keyhüsrev gerekmez lîk Hak'tan rûz u şeb Kullarınla kendimi kapında derbân isterim
Dergâhta hizmet etmek ile padişah arasında statü bakımından tezat yapılmıştır. 7.Bir şâhdur ki âhter-i na´l-i semendine
Rassâd-ı mihr-i hîre bakar ka´r-ı çâhdan
(O şahın atının nalının yıldızına, çukurun derinliklerinden donuk güneşe bakılır gibi bakılır.)
Padişahın atının nalı ile güneşin kıyaslandığı beyitte çelikten yapılan nalın güneşten daha fazla parladığı ifade edilmiştir. Bu şekilde padişahın atının nalının yanında güneşin sönük kaldığı mübalağa yoluyla söylenmiştir. Beyitte eski gözlem tekniklerine telmih yapılmıştır. Eskiden rasathaneler yükseklerde yapılır, buraya kazılan derin kuyulardan yıldızların hareketleri gözlenirmiş (Onay, 1996: 405).
8.Bir şâhdur ki lem´a-i şemşîri hôş gelür Fark-ı ´adûya tâbiş-i hûrşîd ü mâhdan
(Padişahın kılıcının ışıltısı, düşmanın kafasına ay ve güneşin ışıltısından daha iyi gelir.).
Beyitte güneş ve ayın ışıltısı ile kılıcın çıkardığı ışıltı ve kestiği yere verdiği sıcaklık arasında bağlantı kurularak, padişahın kılıcı övülmüştür. Düşmanın kafasına, padişahın kılıcının ışıltısı ve sıcaklığının iyi geldiği söylenerek bu durumun düşmanın hak ettiği tezi savunulmuştur.
İKİNCİ BÖLÜM
MESNEVİLER
2.1. Mesnevî der-Midhat-i Sultân-ı Murâd
_+ + _+ + _+ + _+1.Gel ey mutrib-i nagme-senc-i niyâz Yine eyle bir perdeden keşf-i râz
(Yalvarma nağmelerini ölçen mutrip, gel. Yine bir perdeden sırları ifşa et.) Mutrip, nağmelerin dilinden anlar. Ölçen sözcüğü mecazî anlamda ‘mevzun, anlamını bilen’ manasındadır. Şair, mutripten bunları tercüme etmesini ister. Perde, musikide kullanılan bir terimdir. Musiki parçasını oluşturan seslerden her birine denir (Pala, 1998:323). Musikinin pek çok sırrı ifşa edilmesinde etkili olduğuna inanılırdı. Mevlevi semalarının giriş kapısı üstünde mutriphane kısmı vardır (Pala, 1998: 298).
Musikinin, Yunanlı Fisagor'un bulduğuna inanılır. Fisagor, Mısır'da eğitim görürken göğe yükseldiğini göklerle yıldızların döndüğünü, bu dönüşte ilahi bir ahenk ve nizam duyduğunu, ruhu yüce olanların bu sırra vakıf olacağını söyler (Pala, 1998: 297). Bundan dolayı musikiye devir veya edvar ilmi de denir. Beyitte bahsedilen sırlar, gayb âlemine aittir. Nesimi de musikiyle bazı sırların keşfolacağını ve bunun yolu yordamı olduğunu şu beyitte ifade eder:
Bu mûsikide ey sâmî sana ger nesne keşf oldu Makâmâtın beyân eyle usulün göster edvârın
2.Rek-i ham-be-ham-ı dile tâb ver Bün-i gül-i ümîdüme âb ver
(Gönlün karmakarışık olmuş damarlarına güç vermek için ümit gülünün köküne su ver.)
Damarlar, hayati sıvı olan kanı hücrelere taşıyarak canlılığın devamını sağlar. Bu damarların güçlü olması organizmayı da güçlü kılar. Bu durum gül ağacının köküne su verilmekle eşdeğerdir. Gülün canlılığı da suya bağlıdır. Ümidin sürekli tazelenmesi, beslenmesi gerekir. Beyitte rek-bün, gönül- ümid, tab-ab arasında leff ü neşr sanatı yapılmıştır.
3.Bulup reşh-i lutfunla neşv ü nemâ Ser ü gerdenün eylesün ´arş-sâ
(Başın ve gerdanın lütuf damlaları, arşın gibi yetişip, boy atsın.)
Musikiden biraz dinleti bir lütuf olarak görülmüştür. Lütuf damlası ifadesinde bereket, bolluk söz konusudur. Bu benzetme neşv ü nemâ ile ilişkilidir. Baş ve gerdan, coşkuyla raks eder. Şair, bu hareketlenmeyi mutribin lütuf damlasıyla boy atan bir bitkiye benzetmektedir. Beyitte hareket ve bereket inanışına gönderme vardır. Arş, belirli bir nizam çerçevesinde hareket eder. Rakkase de müziğin ritmine göre hareket eder. İkisi arasında benzerlik kurulmuştur.
4.Yeter kaldı ey mutrib-i hôş-nevâ Nihâl-i emel zîr-i bâr-ı ´anâ
(Ey güzel sesli şarkıcı, istek ağacı, zahmet meyvesinin altında yeteri kadar kaldı.)
Beyitte istek, ağaca teşbih edilerek somutlaştırılmıştır. Şaire göre bu ağacın meyveleri zahmetten oluşmuştur. Şair, bu durumdan kurtulmak, neşe bulmak arzusundadır. Nevâ, Türk musikisinde bir makamdır. Şair, mutripten bu makamla meşakkat yükünün çabuk kaldırmak istemektedir. ‘Zir’, tiz perde ve aşağı anlamlarına uygun kullanılacak, ‘tiz’ de hem çabuk hem de en ince anlamlarına gelecek şekilde kullanılarak iham-ı tenasüp sanatı yapılmıştır. Neva, ses ve makam manalarına uyacak şekillerde kullanılarak iham yapılmıştır. Mutrib-i hôş-nevâ, zir arasında tenasüp vardır.
5.Dem-i gussa-perverle bâd-ı hazân Yeter oldı bûstân-ı câna vezân
(Gamla beslenen nefesin sonbahar rüzgârı, can bostanında yeteri kadar esti.) Can, gamdan gıdasını alan sonbahar rüzgârının tesiri altındaki bir bostana teşbih edilmiştir. Şair, yeteri kadar sıkıntı çektiğini buna dur demek gerektiğini vurgular. Beyitte dem, vezan, bad-ı hazan arasında tenasüp yapılmıştır.
6.Yeter eyledi zahm-ı gûy-ı tegerg Bün-i şâh-ı maksûdı bî-bâr u berk
(İstek dalının kökü dolu tanelerinin zahmeti altında yeteri kadar meyvesiz ve yapraksız kaldı.)
Önceki beyitlerle ilişkili olarak istek yine ağaca benzetilmiştir. Bu ağacın yaprakları, meyveleri doluya maruz kalmış. Şair, isteklerine kavuşamadığını düş kırıklığı yaşadığını söyleyerek bunların bitmesini istemektedir. Bün-i şâh, bî-bâr u berk, gûy-ı tegerg arasında tenasüp yapılmıştır.
7.Gel ey bâg-ı ümîdi çarh-ı dejem Yeter oldı âmâc-ı tîr-i sitem
(Gel ey ümit bağı, hırçın feleğin zulüm oklarının nişan tahtası olduğun yeter.) Feleğin tabiatı hırçın olarak vasıflandırılmıştır. Bu hırçınlığından dolayı feleğin, zulüm oklarını ümit bağındaki hedef tahtasına attığı tasavvur edilir. Ümit, bağa teşbih edilmiştir.
8.Kemâlin bulup sahtî-i rüzgâr Nihâl-i emel kaldı nâ-puhte bâr
(Rüzgârın sıkıntısı olgunlaşınca, emel ağacındaki meyve çiğ kaldı.)
Beyitte çizilen tasvirde şairin isteklerini temsil eden emel ağacındaki meyveleri rüzgârın şiddetinden dolayı olgunlaşmamaktadır. Devrin sıkıntılarından dolayı şairin arzuları gerçekleşmemiştir. Kemâl, nâ-puhte arasında tezat yapılmıştır.
Nihâl-i emel, nâ-puhte bâr, sahtî-i rüzgâr arasında tenasüp yapılmıştır. İstek, somutlaştırılarak ağaca benzetilmiştir. İstek ağacı, henüz bir fidan olduğu için son derece naif ve kırılgandır.
9.Eger senden olmazsa imdâd-ı rûh Açılmaz dil ü câna bâb-ı fütûh
(Eğer senden ruha yardım gelmezse, gönül ve cana fetih kapısı açılmaz.) Beyitte şiar, mutribe seslenerek ondan ruhuna neşe dağıtmasını istemektedir. Gönül ve can, fetihte açılacak kapılara benzetilmiştir. Bunlar ruha açılan kapılardır. Şair, musikiyle ruhuna yardım istemektedir.
10.Olur pür-girih rişte-i sâz-ı dil Kalursa be-mihr-i hafâ râz-ı dil
(Gönlün sırları, gizlilik mührüyle kalırsa, gönül yapan iplik çok düğümlü olur.)
Beyitte sevgiliye açılmamış sırlardan bahsedilmektedir. Aşığın sevgiliye açamadığı sırlar, onun gönlünde düğümler oluşturmuştur. Âşık bu hal devam ederse düğümlerin daha da yoğunlaşacağını söyler. Nev'i, aşığın gönlünü ‘hazine-i esrâr-ı gayb’ olarak vasıflandırır:
Gönlüm benüm hazine-i esrâr-ı gaybdür Sûret-perest olan beni bilmez ne cevherim
11.Gel ey ´andelîb-i gülistân-ı cân Nevâzende-i sâz-ı sad-dâstân
(Ey yüzlerce destanın sazını okşayan can bahçesinin bülbülü, gel.)
Şair, can bahçesinin bülbülü olarak kendi kalemini kastetmiştir. Şair, kalemini teşhis etmekte ve ona hitap etmektedir. Şair, kaleminden, gönül okşayan şiirler hasıl olduğunu ve yeniden onunla şiirler yazmak istediğini söylemiştir. Kalem, bülbüle teşbih edilmiştir.
12Birâz ´ahd-i dîrîneden yâd kıl Dili ´ukde-i gamdan âzâd kıl
(Biraz kadim sözlerden bahset. Gönlü gam düğümünden kurtar.)
Ahd-i dirine, eski söz manasına gelir. Burada Elest bezminde yaratıcıya verilen söze telmihte bulunulmuştur. Allah ruhlar âlemini yarattığı zaman bütün ruhlara: “Ben sizin Rabbiniz değil miyim?” diye buyurunca, ruhlar: “Evet, öyle” dediler.” (Kur’an, A’raf, 172).
Gam düğümü, mecazen sıkıntı anlamına gelir. Ukde sözcüğünde tevriye yapılmıştır. Ukde ile azad kılmak arasında tezat vardır.
13.O demde ki hüsn-i hôd-ârâ-yı yâr Pes-i perdede eylemişdi karâr
(Yârin kendini süsleyen güzelliği o zamanda perdenin arkasında durmaktadır.)
Beyitte, söz konusu olan yar, Allah'tır. Allah'ın mutlak güzelliğine değinilmiştir. Allah'ın perde arkasında olması, tecellisine hiçbir canlının tahammül edememesinden kaynaklanmaktadır. Perde, tasavvufta Allah'ın tecellisine engeldir. Mutasavvıf, maddi ile manevi âlem arasında perdelerin nefisle mücadele ederek ortadan kaldırabilir (Pala, 1998: 85).
14.Çekilmişdi estâr-ı bezm-i edeb Degüldi dâhi germ hûn-ı taleb
(Ebed meclisinin yazı dizileri çekilmişti. İstenen kan sıcak değildi.)
Beyit, iki manada yorumlanmaya müsait olduğu için mugalata-ı maneviye sanatı yapılmıştır. 1. Edeb meclisinin örtüsü bile ortadan kalktığı halde talep kanı hararetli değildi. Önceki beyitle ilişkilendirilirse aradaki perdeler yani engeller ortadan kalmasına karşın âşıkta şevk yoktur. O hayret makamında kaldığı için donup
kalmıştır. Hayali Beğ de hayret vadisinde hayran kaldığını akıl, fikir, sabır gibi yetilerini yitirdiğini şu beyitte ifade eder:
Deşt-i hayrette n'ola hayrân isem Mecnûn gibi 'Akl u fikr ü sabr dan düşdüm bir aradan cüdâ
Beyit, ikinci manasıyla alındığında; edebiyat meclisinde satırlar yazıldığı halde talep edilen kan hararetli değildi. Edebî anlamda Allah' övmek için yazdığı satırlar o şevk duygusunu yansıtmamaktadır. Şair, mütevazı bir görüntü arz etmektedir.
15.Cihân-ı ´amâ içre hûrşîd-i zât Nihân idi mânend-i ´aynü´l-hayât
(Onun güneşi, karanlık dünya içindeki hayat pınarı gibi saklıydı.)
Ölümsüzlük suyu olarak bilinen Ab-ı hayat, zulümat diyarında bulunur. Bu pınarı Allah, insanların gözünden saklamıştır (Onay, 1996: 65). Şair, bu güneşin aşikâr olduğu halde gönül gözü kapalı olanların ona vakıf olamayacaklarını ifade etmiştir.
16.Henüz etmemişdi dahi kesb-i levn O hûrşîdden berk ü bâr-ı dü-kevn
(İki cihanın yaprağı ve meyvesi, o güneşten henüz renk almamıştı.)
İki cihan ağaç olarak tasavvur edilmiştir. Bu ağacın yaprağının hayat güneşinden daha renk almadığı söylenerek ezel kavramına gönderme yapılmıştır.
Ezel, başlangıcı olmayan zamandır. Ezelin evveli tahayyül edilememektedir. Pala, ezel kavramının zaman gibi soyut ve zihni bir mefhum olduğunu belirtir (Pala, 1998: 131). Divan edebiyatında ezel, bezm-i ezel şeklinde ve genellikle bezm-i Elesti ifade edecek şekilde kullanılır. Dertli'nin şu beytinde ezel ve bezm-i Elest arasındaki kullanım benzerliğini gösterir:
Ervâh-ı ezelde evvelki sâfda
17.Dahi sîmyâ-kâr-ı şehr-i vücud Degüldi safâ-bahş-ı bezm-i şühûd
(Vücut şehrinin simyacısına şahitlerin bezminde henüz safa bahşedilmemişti.) Simya, “Allah'ın sözleri ve güzel adları ile ilahi bilgiler elde edebilme ilmidir” olarak tanımlanır (Pala, 1998: 354). Bezm-i şühüd, ruhların yaratıldığı bezm-i ezeldir. Bezm-i ezelde Allah, sözünden dönen olmasın diye ruhları birbirinden şahit tutmuştur (Kur’an, Ar’f, 172). O meclistekiler Allah'ın aşkıyla sarhoş olduklarından onun güzelliğini idrak etme sefasına ulaşmışlardır.
18.´Araz-sûziş-i âteş-i ´aşk-ı tîz Beni kışrdan etmemişdi temiz
(Keskin aşk ateşinin yakıcı alameti beni kabuğumdan temizlememiştir.) Beyitte kastedilen hal, kişinin beden olarak yaratılmadan evvelki halidir. Ateş yakıcı ve arındırıcı olduğundan kişiyi olgunlaştırma vasfına da sahiptir. Gerçekten de meyvenin olgunlaşması için sıcaklığa ihtiyacı vardır.
19.Hemân kendüde cilve eylerdi yâr Ne âyîne vardı ne âyîne-dâr
(Sevgili, ayna ve aynayı tutan olmadan öylece kendinden görünürdü.)
Ayna, tecelli münasebetiyle anılır. Allah o meclisteki perde olmaksızın görünmektedir. Dünyada ise kişinin Allah tecellisine malik olabilmesi için gönül aynasının saf tutması, gönül gözünü açması gerekir. Hayali Beğ, can gözüyle bakmayınca sevgilinin güzelliğinin görünemeyeceğini ifade eder:
Hâyâli can göziyle bakmayınca Görünmez sûret-i Zîbâ-yı leylî
20.O meclis ´aceb meclis-i germ idi Mey ü rıtl u sâkî hemân şerm idi
(O meclis şarap, kadeh ve sakinin öylece mahcup olduğu hararetli bir meclisti.)
O meclis sözüyle Bezm-i Elest kastedilmiştir. Mecliste sunulan şarap aşk şarabıdır. Şarap, rengi ve bedene verdiği hararet nedeniyle ateşli olarak vasıflandırılmıştır. Utanma duygusu kan dolaşımının hızlanmasından kaynaklanır. Bu hararet kana kırmızılık verir. Bu nedenle şarap ve kadehin mahcup olduğu söylenmiştir. Mey, kadeh, saki, meclis-i germ, şerm arasında tenasüp yapılmıştır. Meclis-i germ ifadesiyle bezm-i Elest’e telmih yapılmıştır.
21.Der-âgûş-ı ´uşşâk idi kadd-i dôst Cüdâ düşmemişdi dahi magz ü post
(Beden ile akıl birbirinden ayrı düşmeden önce dostun boyu âşıkların kucağındaydı.)
Beyitte özlem duygusu hâkimdir. Beden ve zihin, dünyada birbirinden ayrılmıştır. İnsan zihni, zaman ve mekân sınırı tanımazken, beden realite ile sınırlıdır. Beden ve zihin, bezm-i Elest’te birbirinden bağımsız değildir (Kur’an, A'raf, 172).
Kadd, boy anlamına gelir. Boyun benzetildiği mefhumlardan biri de Elif’tir. "Servi tıpkı elif harfi gibi yalnızdır, düzdür ve başını daima göğe uzatmaktadır." (Pala, 1998: 268). Arap alfabesinin ilk ismi olan elif, ebced hesabında bire tekabül eder. Bundan dolayı vahdet, teklik, Allah'ı simgeler. Beyitte kucak sözcüğü sine, kalp şeklinde ele alındığında, Allah'ın varlığının ve birliğinin âşıkların gönlünde olduğu söylenebilir.
22.O bezmün çerâgı fürûzân idi Velî mahz-ı nûr içre pinhân idi
(Nurun halis olanı gizli olduğu halde o meclisin mumu parlak idi.)
Beyitte bahsedilen ışık parlak olduğu halde aşikâr değildir. Zıtlıkların ilişkisi aşikâr olanın içinde gizlilik vardır.
Pinhan ve fürûzan beyitte tezat içinde kullanılmıştır. Bu ilişki bâtın ve zâhir arasında olduğu gibidir. Her şeyin içinde başka şeyler gizlidir. Işık âşikâr olanın içinde başka bir gizlilik söz konusudur (Pala, 1998: 59). Bâtınîlik olarak sistemleşen bu düşünce sistemine göre Kur'an'ın ayetlerinde görünürdeki anlamın dışında gizli bir iç mana vardır. Bâtın ve zâhir arasında bir denge vardır. Bâtın ve zâhir ilişkisine mutasavvıflar delil olarak şu ispatı gösterirler: "Görmediniz mi Allah göklerde ve yerde bulunan her şeyi size eğdirdi, musahhar kıldı, zâhir – bâtın nimetlerini bol bol verdi." (Kur’an, Lokman, 20).
23.Bulup cünd-i ervâh andan zuhûr Tavâfından olmazdı bir lahza dûr
(Ruhların topluluğu ondan ortaya çıkarak bir an tavafından uzaklaşmadı.) Beyitte O’ndan kasıt, bir önceki beyitte mahz-ı nur olarak belirtilen halis ışık, yani Allah'tır. Allah insanı yaratırken ona kendi ruhundan üflemiştir. "Artık onu (insan olarak yaratıp) düzelttiğimde ve ona yarattığım ruhumdan üflediğimde, hemen ona secde olarak yere kapanın " (Kur’an, Hicr, 29). Ruhlar âleminde kişi Allah’tan uzak değildir. Onun etrafında dönerek bu ilahi aşkını dile getirir. Bu ilahi cezbe pervane-nur ilişkisiyle sembolleştirilir.
24.Zihî şem´-i zerrîn-külâh ü kemer Ki andan bulur rûh pervâneler
(İşte, altın kemeri ve külahı olan mumda pervaneler ruh bulur.)
Beyitte mumun alevi külah olarak, bu alevin oluştuğu yer de kemer olarak ifade edilmiştir. Mumun altın işlemeli olarak vasıflandırılmasında renginin sarı olmasının tesiri vardır. Pervane hakiki aşığı temsil eder. Kendini mum alevinde mahvetmek ve bu şekilde muma yakın olmaktan iftihar duyar. Pervane, bu şekilde fenafillâha erer (Tarlan, 2001: 119). Ruh bulmak, ihya olmak, can bulmak demektir. Pervanenin ruh bulması yok olmasına bağlıdır. Pervane- mum mazmununa telmihte bulunulmuştur.
25.Turaldan o fânûs-ı lu´bet-nümâ İşitdün mi hîç şem´-i pervâne-zâ
(O, oyun gösteren fanus durduğundan beri hiç pervane doğuran mumu işittin mi?)
Beyitte mumun pervane doğurması, Allah'ın insanı yaratırken kendi ruhundan üflemesidir. Sembolik olarak mum bu beyitte Allah'ı temsil etmektedir. Pervane ise insanlarla özdeşleştirilmiştir. Oyun gösteren fanustan kasıt da dünyadır. Bezm-i Elest'teki ilişki dünyada tersine dönmüştür. Mum, pervaneleri yakmaktadır. Beyitte Elest'e duyulan özlem işlenmiştir.
26.Belî gelmemişdi o şem´a henüz Kavî-dest-i tâb-ı pervâne-sûz
(Evet, o muma henüz, pervane yakan ateşin güçlü eli gelmemişti.)
Beyitte söz konusu edilen, dünyanın yaratılışıdır. Dünyanın içindeki mağma, onun ateşi olarak değerlendirilir. Bu durum, pervane böceklerini yakan mumla özdeşleştirilmiştir. Kavi-dest deyimiyle Allah'ın yaratma kudretine gönderme yapılmıştır.
Belî, sözcüğü beyitte ihamlı kullanılarak 'evet, belli, bela' anlamlarına gelecek şekilde kullanılmıştır. Elest meclisinde ruhların Allah'a verdikleri söz, yaratılış amacını açıklamaktadır. "Hani Rabbin, Ademoğullarının bellerinin zürriyetlerini çıkarıp da onları kendilerine karşı şâhit tutmuştu.(ve buyurmuştu ki:)'(Ben)sizin Rabbiniz değil miyim?(bütün ruhlar)Kalu bela(dediler ki: )'(Evet ! Sen bizim Rabbimizsin!) Şahit olduk! " (Kur’an, A'raf, 172).
27.Çü takdîr-i Hak eyledi iktizâ K´ola pür fürûg ile deşt ü fezâ (Allah'ın takdiri, yerin ve göğün nurla dolmasını sağladı.)
Yaratmanın, Allah'ın takdiriyle mümkün olduğu düşüncesi beyitte işlenmiştir. Deşt ve feza bir bütünlük oluşturur. Işık yeryüzündeki yaşamın kaynağıdır. Yeryüzü ve uzay, Allah'ın lütfuyla ışıklandırılmıştır. Bu durum, Nûr suresinde "Allah, göklerin ve yerin nurudur... Nur üstüne nurdur." şeklinde de belirtilmiştir (Kur’an, Nûr, 35).
28.O şem´ün zebânın edüp şu´le-keş Yere düşdi ervâh pervâne-veş ( O mumun dilini parlatıp ruhlar pervane gibi yere düştü.)
Şule-keş olmak için hava gerekir, yanan muma esinti çarpmasıyla ateş parlar ve ateşte yanan pervaneler yere düşer. Mumun dilini ateşlemek mumu yakmaktır manasındadır. Ruhlar o mumu ateşledikten sonra ona yakılıp o dünyadan ayrıldılar. Yere düşmek ifadesinde tevriye yapılmıştır: Aşağıya düşmek ve bu dünyaya düşmek anlamında kullanılmıştır. Dünyaya düşmek manasıyla Hz. Âdem’in cennetten kovulup dünyaya gönderilmesine telmih yapılmıştır (Ceylan, 2000: 362-363; Kur’an, Bakara, 30-38).
29.Leked-hˇâr-ı hicrân ser ü pâ vü dest Mey-i telh-i dûrîden evgâr ü mest
(Ayrılığın tokadını yiyen (kişi) başı, ayağı ve eliyle ayrılığın acı şarabından sarhoştur.)
Bir önceki beyitte bahsi geçen Hz. Âdem, bu beytin öznesidir. Ayrılık acısıyla tokat yemişçesine acı şarapla sarhoş olan Hz. Âdem’dir. "Hz. Âdem, cennetten çıkarıldığı zaman iki yüz yıl ağladı ve Hz. Havva ile kavuşmadılar. Kırk sene yemediler, içmediler. Üç yüz yıl gökyüzüne bakmadılar. Cennette iken oranın havasına alıştıkları için dünyanın havasından şekilleri değişti" (Altıparmak, 1984: 130). Hz. Âdem’in cennetten çıkarılmasına telmih vardır. Beyitte, Bezm-i Elest’ten dünyaya gönderilen ruhun duyduğu hicran ve acı ifade edilmiştir. Asıl varlık Allah'tır. Kul, özünden ayrı olduğu için tüm bedeniyle dayak yemiş gibidir. Dünyaya atılan kişi acı ayrılık şarabından sarhoş olmuş ve sersemlemiş vaziyettedir.
30.Ne dest-i temennâ vü ne pây-ı vasl