Kamusal Özel mekân: Ayrı görünen birliktelik

Feminist teoride cinsiyete dayalı eşitsizlik, kadın-erkek, özel-kamusal, doğa- kültür, duygu-mantık, akıl-beden, aktif-pasif ve benzeri ikili dikotomilerin eleştirisi çerçevesinde gelişmiştir. Batı felsefesinin temelindeki bu dualist yaklaşımda kadın doğal, özel, bedenle ilişkili, duygusal ve pasif, erkek kültürle ilişkili, kamusal, mantıklı, rasyonel ve aktiftir.

Yuval Davis’e (2016: 26) göre tüm kültürlerde insan, doğayı kontrol etme ve dönüştürme amacında olduğundan, kültürel olanı doğal olanın üstünde tutmuşlar ve kadınlar aşağı sembolik konumda kalmışlardır. Batı düşünce sisteminin akıl-beden bölünmesinde cinsellik, zihinsel faaliyetleri sürdürebilmek için aklın aşması gereken bir olgu olarak kabul edilmiş ve bu olguyu aşabilme olanağı sadece erkeğe tanınmış, kadın, biyolojik süreçlere bağlılığı sebep gösterilerek bedene mahkum ve tam rasyonalite olanağından yoksun sayılmıştır (Berktay, 2015:1). Arendt (2013:121- 123) de kadınların, türün fiziki varlığını bedenleriyle temin ettiklerinden, yaşamlarını

29

bedeni işlevlere adamış olmalarından dolayı gizli saklı tutulduklarını belirtir. Bourdieu (2015: 45) da toplumsal tahakküm bağlarının eril ve dişil bedenlere, eril ve dişil ayırımlar düzleminde işlendiğini söyler. Buna göre erkekler dış, resmi, kamusal ve yüksek tarafta, kadınlar iç, alçak, eğik, özel, saklı, görünmez ve utanç verici taraftadır (Bourdieu 2015: 45). Bu ayrışma kategorisinde bir yanda akılla yönetilen kamusal dünya, diğer yanda duygusal ilişkilerin yer aldığı marjinal dünya vardır (Donovan, 2015: 24).

Kamusal alan/özel alan ayırımı, eski Yunan düşüncesi ve onun polis (kamusal alan) ile oikos (hane) kavramsallaştırmasından türemiş olup polis erkeklerin yönetim alanı, oikos ise kadınların ve çocukların yeri olmuştur (Çakır, 2001: 397). Arendt (2013: 65) de yaşamın özel ve kamusal mekân ayrımının, Antik kent devletinin ortaya çıkışından beri, birbirinden ayrı olan iki alana; hane alanı (özel) ve siyasal alana (kamusal) karşılık geldiğini söyler. Kamusal ve özel alan ayrımını tarihsel bir perspektifle ele alan Sennett (2013: 127-128) kamusal-özel ayrımını hukuksal düzenlemeler ile açıklar. Buna göre bireylerin mülkiyet benzeri kamusal haklarının yanı sıra duygularını incitme ya da utandırılma durumlarına karşın doğuştan gelen kişilik hakları vardır (Sennett, 2013: 128). Kültür karşısında, doğal insan haklarına somut bir biçim vermek ve doğal olanla birey arasındaki karşıtlığı ifade edebilmek amacıyla 18. yüzyılda kamusal ve özel alan arasında bir ayırım yapma yoluna gidilmiş, böylece doğal olan, özel alan ile, kültür ise kamusal alan ile özdeşleştirilmeye başlanmış, doğal ile kültürel arasındaki karşıtlık, kamusal ve özel karşıtlığı ile somut hale gelmiştir (Sennett, 2013:128).

Habermas’a göre burjuva toplumun ortaya çıkmasıyla birlikte devlet ve toplum arasındaki gerilimlerle kamusal alan, eşit haklara sahip yurttaşların fikirlerini özgürce ifade ettikleri tartışma alanı olarak tanımlanmıştır (Habermas, 2007’dan aktaran Özbek 2004a: 32). Buna göre kamusal alan yurttaşların ortak meselelerini eşit ve özgür katılımla halletmeye çalıştığı yerdir (Özbek, 2004a: 32).

Habermas’ın kamusal alan kavramlaştırması ise tarihsel süreçte çok sayıda feminist eleştiri ile karşılaşmıştır. Bunlar arasında Fraser (2004), kamusal alanda tartışılması beklenen ortak çıkarın ne olduğu konusundaki belirsizlikten bahseder. Neyin kamusal neyin özel olarak kabul edileceğinin önceden belirlenemeyeceğini belirten Fraser’a (2004: 124) göre kadınlara uygulanan ev içi şiddetin, feministlere göre kamuyu ilgilendiren ortak bir mesele iken toplumun büyük bir kesimi için bu

30

özel bir meseledir, bu nedenle Habermas’ın kamusal alan kavramlaştırmasında ifade edilen ortak iyi/ortak çıkar belirsizdir.

Kamusal ve özel alan ayırımına ilişkin tartışmalarında Negt ve Kluge (1991, 2004) Habermas’ın kavramlaştırdığı burjuva kamusal alanını, bütünü temsil etme iddiasında olması bakımından eleştirmişlerdir (Negt ve Kluge, 1991: 68; 2004:133). İnsanların gündelik yaşam ve çalışma yaşamındaki gerçek toplumsal tecrübelerinin önemine vurgu yapan Negt ve Kluge (2004: 136) Habermas’ın burjuva kamusal alan kavramının, endüstriyel üretim ve tüketim süreçleri ile ailedeki toplumsallaşma olmak üzere yaşamın en önemli iki alanını dışladığını, böylece sözde toplumun tümünü temsil etmesine rağmen temelini göz ardı ettiğini belirtmişler ve tecrübeye dayalı proleter kamusal alan kavramından bahsetmişlerdir. Benzer şekilde Hansen (2004: 161), Habermas’ın idealize ettiği burjuva kamusunun, genel iradeyi temsil ettiği iddiasının bir dışlama mekânizması oluşturduğunu, işçiler, kadınlar, hizmetliler gibi toplumsal gruplar ile üretim ve yeniden üretim gibi hayati toplumsal meseleleri dışladığını ifade etmiştir.

Fraser (2004: 118-120), farklı toplumsal grup üyelerinin kendi çıkarlarına uygun kamusal alanlar oluşturduklarını, böylece Habermas’ın tek, idealleştirilmiş liberal kamusal alanına karşın çoklu kamusal alanlar olduğunu belirtmiştir. Negt ve Kluge (2004) da birbirinden farklı üç kamusal alan türünden bahsetmişlerdir. Bunlardan birnicisi Habermas’ın kavramlaştırmasında yer alan burjuva kamusal alanı (devlet kurumları, kültürel kurumlar, siyasal partiler, kamuoyunun oluşturulduğu alanlar, vb.), ikincisi endüstriyel-ticari kamusal alanlar (fabrikalar, şirketler, ticaret alanları, üretim ve tüketim medyaları, vb.), üçüncüsü ise proleter (kadınlar, işçiler gibi öteki grupların mücadele alanı) kamusal alanlardır (Özbek, 2004b: 484).

Tarihsel süreçte erkekler kamusal olanla özdeştirilirken kadınların özel alanla ilişkilendirilmesi, kadınların mekânsal hareketliliğini sınırlamış, erkek egemenliğini sürdürerek kadınların kendilerini gerçekleştirmelerinin önünde bir engel ve eşitsizlik oluşturmuştur. Bu açıdan feminist tartışmalar ve mekân ile ilişkisi bakımından feminist coğrafya tartışmaları, kamusal-özel mekân ayrımına karşı çıkar. Kamu, kamu alanı ve kamusallık tartışmaları, kamusal ile özel arasında bir fark olduğunu varsayarken feminist kuram bu ayrımı, kadınların özel alanda maruz kaldığı baskı ve sömürüyü meşrulaştırması gerekçesiyle reddeder (Benhabib, 1996: 255). Bondi (2005: 7-10) de kamusal-özel ayrımına karşı çıkmakta, gerçekte böyle bir ayrımın

31

olmadığını fakat ideolojik düzeyde böyle bir kodlamanın var olduğunu söylemektedir.

Toplumsal cinsiyet ve ikili dikotomilerin anlamları arasındaki ilişkiyi Bondi (1998: 163), rasyonellik eril sayılırken özel alandaki bireyin dişil özelliklere atfolunması ile açıklar. Bu bakımdan Bondi (1998: 163), kadın ve erkeklerin farklı rollerini yeniden düzenlemek ya da kamusal mekâna erişim ve katılımı eşitlemekten daha önemli olan şeyin, kadınlık ve erkekliğin özel ve kamusalla ilişkisi yani öteki ikiliklerle ilişkisinin doğuştan olan doğal şeyler olmadığı bakışı ile bu inşaya odaklanmaktadır. Bunun için Bondi’ye (1998: 163) göre kamusal ve özel alanlara ilişkin baskın kavramların, kadın ve erkeklerin yaşamlarında değişmezliğinin tartışılması, cinsiyete dayalı düalizmleri istikrarsızlaştırmaya yarayarak kadınlar ve erkekler arasındaki güç ilişkilerinin altını oyar.

Feminist tartışmalar başlı başına kamusal-özel ayrımına karşı çıkarken, tarihsel süreçte kamusal alanı inceleyen çalışmalar da bu ayrımın cinsiyetçi yapısını ortaya koymuşladır. Bu açıdan feminist araştırmaların amacı bu ikiliği yeniden anlamlandırmaktır (Bondi ve Davidson, 2003: 325). Kamusal-özel mekân ayrımına dair çalışmalar bu ayrımı çoğunlukla cinsiyete dayalı iş bölümü ile ilişkilendirmişlerdir. Buna göre tarihsel süreçte cinsiyete dayalı iş bölümü ile kadınların ev içi yeniden üretim işlevleriyle sınırlandırılmaları, kamusalın uzağında tutulmalarının destekleyicisi ve meşrulaştırıcısı olmuştur (Bora, 2004: 531). Bourdieu (2015: 22) da toplumsal düzenin, üzerine temellendiği eril tahakkümü onaylayan bir sembolik makinenin, iş gücünün, mekânın ve zamanın cinsiyete dayalı bölünmesine denk geldiğini söyler. Buna göre tıpkı iktidar ilişkileri gibi mekân da cinsiyete dayalı iş bölümü üzerine kurulu erkek iktidarını sürdüren ideolojik bir ayrıma tekabül eder. Bu bakımdan feminist araştırmalar kamusal-özel mekân ayrımının ideolojik boyutunu gözler önüne sermeye ve bunun nasıl değiştirilebileceğine odaklanmıştır.

Bu çerçevede öncelikle, kamusal-özel ayrımını meşrulaştıran cinsiyete dayalı iş bölümünün nasıl bu ayrımı açıklamada yetersiz kaldığına dikkat çekilmiştir. Kamusal-özel mekân ayrımını Bondi ve Domosh (1998: 270), ayrı mekânlar (seperate spheres) doktrini olarak adlandırmışlardır. Ayrı mekânlar doktrini 19. yüzyılda beyaz orta sınıf kadınların mekân kullanımının saptanmış kurallarla belirlenmiş olmasına karşılık gelir (Bondi ve Domosh, 1998: 270). Buna göre,

32

cinsiyete dayalı iş bölümü, kadınların ancak bakım ve besleme, hasta ziyareti ya da 19. Yüzyılda gelişen tüketim faaliyetleri gibi, kentsel kamusal mekânda feminen olarak kodlanmış normlar ve değerlerle ilgili aktiviteler için evlerinin dışına çıkmalarına izin verir, fakat eril mekânlarda bulunmalarına izin verilmezdi (Bondi ve Domosh, 1998: 270). Bondi ve Domosh’un (1998: 270) ayrı mekânlar doktrininde açıkladığı gibi, ev kadınların mekânı iken feminen aktivitilerin ev dışı mekâna bağımlı olması da bu ayrımın cinsiyete dayalı iş bölümünden çok temelde ideolojik olduğunu göstermektedir. Yine Bondi (1998: 161), kent – banliyö (suburban), kamusal - özel temsillerin, toplumsal cinsiyete dayalı ayrımları saptırdığını, bu nedenle bu ayrıma odaklanmak yerine kadın ve erkeklerin günlük yaşamlarının derinlemesine incelenmesi gerektiğini söyler.

Bondi ve Davidson (2003: 329), mekânın cinsiyetli örüntüsünün neredeyse değişmez bir biçimde, cinsiyetli ikilikleri yeniden üretmenin yanı sıra karmaşık bir hali de olduğunu söylerler. Örneğin doğa-kültür, pasif-aktif, duygu-akıl, kadın-erkek ikileminden hareketle doğal çevre çoğunlukla kadınsı olarak ele alınır, pasiflikle ilişkilendirilir ve kadını ve doğayı kontrol altında tutmak için kullanılırken doğal bir eylem olan dağcılık geleneksel olarak "erkeksi" olarak kodlanır ve dağlık ile ilişkili yerler dişil olarak kodlanmış olsa bile, benzer şekilde erkeksileştirilir (Bondi ve Davidson, 2003: 329). Bu açıdan dağlara tırmanma dürtüsü erkekliğin heterokseksuel versiyonu olarak anlamlandırılsa bile erkeklik ve rasyonalite arasındaki ilişkiyi zedeler çünkü dağcılık, mantıktan ziyade tutkularla ilişkilidir (Bondi ve Davidson, 2003: 329). Fakat yine de doğa kadın ile ilişkilendirilirken, dağcılığın erkeksi olarak kodlanması mekânın kendisinin cinsiyetli olmaktan çok işe iktidar ile ilişkilendirildiğinde güç gerektiren aktivitelerin ve dolayısıyla bu aktivitelerin gerçekleştiği mekânların erkeksi kodlanması ve bunun günlük yaşamda güçlü erkek- zayıf kadın ikiliğini kurduğu söylenebilir.

Bondi (1998) de, kamusal-özel mekân ayrımının, iktidar ilişkilerini içeren ideolojik boyutu olmaksızın açıklanamayacağı üzerinde durmuştur. Bu açıdan Bondi (1998: 164) ücretli işlerin evlere girmesi ya da kamusal mekânların özelleştirilmesi aracılığıyla günlük yaşamın karakteristiği olan etkinlik ve etkileşimlerin çoğunun, kamu-özel ikiliğinde sınırı belirgin olmayan alanlarda gerçekleştiğini söyler ve bu sınırın bulanıklığı üzerinde durur. Bondi (1998: 176) bunu, ev mekânının da çoğu kez aktif üretim mekânı (iş yeri) olabilmesi ve kamusal mekânın da özelleşebilmesi

33

ile açıklar. Bondi (1998: 176) bunu, Edinburgh’da ev mekânının ev içi üretim (Bira vb.) aracılığıyla aktif üretim mekânına dönüşebilirken, ev yapımı işlerin de hem ekonomik hem de sosyal olarak yüksek değeri nedeniyle bölgedeki perakendecilik tarzının da el örgüleri vb. satan çok sayıda küçük ve şirin uzman mağaza aracılığıyla kamusal mekânı domestikleştirdiği örneği ile açıklar.

Nicholson (1986: 43) da bu sembolik ayrımın, cinsiyet rolleri ile uyuşmazlığından bahseder. Bu bakımdan aile ya da topluluğun ihtiyaçlarını karşılama, ahbapları ziyaret etme, hayır ya da kilise aktiviteleirne katılma ev dışında kadınlara yüklenen, bu nedenle de izin verilen aktiviteler olması, kamusal-özel ayrımının, mekân bölünmesinden çok farklı norm ve değerlerle yönetilen iki dünyanın ayrımı olarak anlaşılmaktadır (Nicholson 1986’dan aktaran Bondi ve Domosh, 1998: 270-271).

Kamusal-özel mekân ayrımının cinsiyete dayalı analizine dair diğer bir eleştiri de özel mekânın da kadına ait bir mekân olmaktan çok yine erkek egemenliğini sürdüren bir mekân olarak inşası ile ilgilidir. Alkan, Korkmaz ve Allmer (2000) evi, kadına ait olmayan, bilakis erkeğin rahatı için düzenlenmiş ve kadının erkeğe hizmet ettiği ve iktidar altında olduğu mekân olarak tanımlar. Wilson (1992: 57) da özel alanı, kadınların ücretsiz çalıştırıldıkları işyerleri olarak adlandırır, bu alanın erkekleri rahat ettirmek için düzenlendiğini, erkeklerin kadınlar üzerinde fiziksel, psikolojik, cinsel ve ekonomik şiddet uyguladıkları yer olması bakımından da kadınlar için güvenli bir yer olmadığını söyler. Diğer bir ifadeyle kamusal mekândaki erkek egemenliğine benzer biçimde özel alan da erkeklerin dinlenme ve tahakküm alanı iken kadınların çalışma yeri ve iktidar altına alındıkları yere karşılık gelmektedir. Bu anlamıyla da kamusal-özel ayrımı cinsiyete dayalı bir ayrımdan ibaret olmayıp her ikisi de erkeğin tahakküm alanı olarak kurulmuştur. Kadınların çalışma ve tahakküm altına alınma, erkeklerin dinlenme ve iktidar alanı olarak kurulan özel alan kadın işleri!’nin burada toplanması ve kadın iffeti!’ni koruması bakımından kadınla özdeşleştirilmiş ve kadını kamusaldan dışlamıştır.

Anlaşıldığı gibi mekânsal özgürlük ve hareketlilik salt özel-kamusal mekân ayrımı ile açıklanamaz. Örneğin Necef çölünde yaşayan bedevi toplumlarda kadınlar için “yasak” ve “izin verilen” mekânların kültürel normlarla nasıl kurulduğunu, şeref, iffet, utanç, ayıp gibi kültürel normların bireylerin mekânsal sınırlarını nasıl belirediğini incelediği çalışmada Fenster (1999: 230, 235), evin bedevi kadınlar için

34

izin verilen mekân iken yabancı bir erkek misafirin gelmesi durumunda burasının aniden kadınlar için yasak mekâna dönüştüğünü söyler. Bu çerçevede üzerinde durulması gereken esas mesele mekânın bölünmesinden çok iktidar ilişkilerinin mekânsal inşasıdır. Mekânsal hareketlilik ve kimlik inşası öncelikle özel alandaki iktidar ilişkileri ile anlaşılabilir. Bu nedenle de McDowell (1992, 1993a, 1993b) ev içi iktidar ilişkilerinin incelenmesi gerektiğini söyler.

Seyla Benhabib (1996: 254), her ne kadar bağımsız kadın hareketinin ortaya çıkmasıyla özel olarak kabul edilen meseleler kamusala taşınmışsa da özel alandaki iktidar ilişkilerinin görmezden gelindiğini, böylece aile içinde gerçekleşen ilişkiler ve cinsiyete dayalı iş bölümünün adalet kapsamının dışında bırakıldığını söyler. Ev içerisinde kurulan iktidar ilişkileri aracılığıyla kadınların mekânsal hareketliliğinin kısıtlanması, öncelikle bu iktidar ilişkilerini sürdürmeye yarar ve toplumsal yaşama katılım, hak ve fırsatlardan haberdar olma gibi bir dizi gündelik deneyimin önüne geçer. Ayrıca cinsiyete dayalı iş bölümü ve kadına yüklenen ahlaki normlar gerekçe gösterilerek erkeklerin kamusal alanda sahip oldukları ayrıcalık onlara para, statü, özgürlük, güç ve büyüme fırsatı kazandırır, onlar da bunu kadınları ötekileştirmek ve ezmek için kullanır (Lengermann, 2015: 172). Kısacası kadınların kamusal alandan dışlanması bir yandan onların bireyleşme, toplumsallaşma deneyimlerinin önünü kapatarak onları güçsüzleştirirken diğer yandan da erkekleri kadınlar karşısında kuvvetlendirir.

Tarihsel süreçte kadınların kamusaldan ayrı tutulmalarının bir gerekçesi de kadın ile özdeşleştirilen iffet anlayışı ile açıklanmıştır. Sennett (2013: 41), 19. yüzyılda kamusal alanın, kadınlar için kirlenerek erdemlerini yitirme tehlikesine girdikleri rezalet bir yeri ifade ederken erkekler için, evde baba/koca olarak somutlanan baskıcı ve otoriter özelliklerden sıyrılabildikleri özgürlük alanını ifade ettiğini söyler. Kamusal alanın cinsiyete özgü eşitsiz kullanımına ilişkin açıklamaları ile Sennett (2013), kamusal-özel ayrımında mekânsal ve toplumsal ayrışma arasındaki ilişkiyi ortaya koyar, özel alanın kadın ve çocukların bastırıldıkları, kamusalın ise erkeklerin bireyselliklerini inşa ettikleri ve toplumsallaştıkları mekân olduğuna işaret eder. Sennett (2013: 283) “1890’lara gelindiğinde bile bir kadın

Paris’te bir kafeye ya da Londra’da saygın bir lokantaya, yorumlara maruz kalmadan tek başına gidemezdi, daha kapıdayken reddedilmesi de olasıydı. Sözüm ona korunmaya muhtaç bir kadın olması nedeniyle kabul görmüyordu” ifadeleriyle

35

mekânın cinsiyetleşmiş kullanımının iktidar ilişkileriyle ilgisini ortaya koyar. Kamusal alanın yapılaşmasında toplumsal cinsiyetin oluşturucu bir unsur olduğunu belirten Acar-Savran (2002: 268) da yurttaşlık, hak ve mülkiyet gibi kamusal oluşumların cinsiyete dayalı ilişki biçimleri ile oluşturulduğunu söyler. Fraser (2004: 108-111) da Habermas’ın liberal kamusal alanının yurttaşların eşitliğini iddia etse de belli bir toplumsal tabakanın egemenliğini ifade ettiğini, kadınları politik yaşamdan dışladığı ve cinsiyete dayalı ayrımcılığı pekiştirerek meşrulaştırdığını belirtmiştir.

Mekân kullanımında cinsiyete dayalı bu eşitsizlik, güç ilişkilerinin bir yansıması aynı zamanda bu güç ilişkilerinin kurucusudur. Arendt (2013: 69) tüm Yunan filozoflarının, özgürlüğün siyasal alana, zorunluluğun ise özel hane alanına özgü bir fenomen olduğunu kabul ettiklerini, özgürlüğün yegane araçları olduklarından dolayı güç ve şiddetin özel alanda meşruluk kazandığını ifade eder. Ailenin tam anlamıyla eşitsizliğin merkezi olduğunu belirten (Arendt, 2013: 70), kentin (polis) eşit bireyleri tanıyor olması bakımından aileden ayrıldığını ve hane reisinin, haneden ayrılıp herkesin eşit olduğu siyaset alanına girebilecek iktidara sahip olması bakımından özgür sayıldığını söyler. Ayrıca Arendt (2013: 70), sadece özel yaşamı olan bir kişinin tam anlamıyla insan sayılamayacağını, ancak kamusal alana giremeyen köleler ya da böyle bir alan talep etmeyen barbarlar gibi sayılabileceklerini söylemiştir. Arendt (2013: 92-104) bunu, kamu alanında gerçekleşen herşeyin herkes tarafından görülebilir ve duyulabilir olmasına karşın özel-mahrem olanın anlamının başkalarının yokluğu ile ifade edilebileceğini, özel/mahremdeki insanın başkasına görünmeyeceği için yaptıklarının da kaale alınmayacağı, bunun da birey olmaktan uzak bir yaşamı ifade etmesi ile açıklar.

İnsanlar kamusal mekânda deneyim kazanma, toplumsal yaşama katılma ve hayata dair hak ve fırsatlardan haberdar olma yoluyla özgürleşirler. Fakat kamusal mekânda bulunma ve deneyim kazanma da ancak özel mekândaki güç ilişkilerinde özgür olma ile mümkündür. Liebman (2004: 630) ile söyleşisinde Kluge, kamusalın bir kendine güven işareti olduğunu söyler ve ekler;

“Eğer kendimi bir kolektif içinde anlaşılır kılabildiğime inanıyorsam, bu kamusaldır. Eğer ne hissettiğimi ya da tecrübelerimi başkalarına anlaşılır kılabildiğime inanmıyorsam, işte bu mahremdir. Kendimi kamusal olarak ifade edememem mahremiyetin tiranlığıdır. Kamusal alan, ancak mahrem alanın özgür ve gelişmiş olması oranında özgürdür” (Liebman, 2004: 630).

36

Kamusal ve özel arasındaki bu karşılıklı kurucu ilişki, feminist tartışmalarda kamusal-özel ayrımının kaldırılması yönünde önemli mücadeleler başlatmıştır. 1960’ların sonu ve 1970’li yıllarda radikal feministler “kişisel olan politiktir” söylemi ile kamusal-özel ayrımına karşı mücadele etmişlerdir. Radikal feministlerin kişisel olan politiktir söylemi, kişisel olduğu düşünülen (bilhassa erkeklerin kadınlar üzerindeki iktidarına ilişkin) deneyimlerin kollektif tartışma ve bilinçlenme gruplarında paylaşılarak politik mücadelelere dahil edilmesini ifade eder (Hanisch, 2013). Diğer bir ifadeyle “kişisel olan politiktir” söylemi, özel olarak görülen sorunların kamuyu ilgilendiren iktidar alanları olarak yeniden tanımlanmasıdır (Benhabib, 1996: 248). Bu düşüncede, kamusalın erkek iktidarını sürdürecek biçimde kurulması, özel mekândaki erkek egemenliği ile iç içe bir oluşumdur.

Kamusal alanda deneyim kazanma yoluyla gelişen varolma biçimi daha önce de bahsedildiği gibi özel alandan bağımız değildir ve bu ikisi arasında birbirini besleyen bir ilişki vardır. Kadınlar kamusal mekânda varoldukça haklarından haberdar olurlar, toplumsal yaşama katılırlar, kendilerinden başkalarını görür, hayata dair deneyim kazanır, iletişim kurar, başka bir ifade ile güçlenirler. Aksi halde Arendt’in (2013) de ifade ettiği gibi sadece özel yaşamı olan bir kişi tam anlamıyla insan da olmaktan mahrum kalır. Bu açıdan kamusallık, politik davranışlar, haklar, ailenin düzenlenmesi, devletin sınırları gibi çok geniş bir toplumsal dengenin parçasıdır (Sennet, 2013: 125). Kültürel açıdan toplumsal tecrübe alanı olan kamusal alan, politik açıdan özgürlük ve adalet mücadelesinin söylem ve eylem alanıdır (Özbek, 2004a: 54). Feministlerin, “kişisel olan politiktir” iddiasından hareketle her yer kamusalın ilgisi dahilinde iken yine bu perspektifte kamusal alan, özellikle