Kalkınma Ajanslarının Yerel Kalkınmaya Katkısı

Num sistema como o nosso, onde o indivíduo sempre tem primazia, tudo já esta separado conceitual e concretamente. Por causa disso, aqui o rito não divide, junta. Não separa, integra. Não cria o indivíduo, mas a totalidade.57

Roberto da Matta

A obra do antropólogo Arnold Van Gennep (1978), Os Ritos de Passagem, longe de promover uma construção acabada e totalizada do que seriam os ritos de passagem da vida, principia, na verdade, uma reflexão quanto ao universo das relações sociais instituídas entre os homens, os espaços e as posições sociais fixas, responsáveis por tornar o cotidiano diário vivível e, nas palavras do antropólogo brasileiro Roberto da Matta, na apresentação do livro de Gennep (1978:11), ―com certo toque de mistério, dignidade e elegância‖.

Faz-se pertinente e inovador o conceito de regeneração social proposto por Gennep (1978) pelo fato de tais ações rituais tornarem a rotina diária, senão justa, ao menos suportável. Na apresentação do livro de Gennep (1978), Roberto da Matta, ao conceituar os ritos de passagem como mecanismos que atribuem à humanidade consciência de sua própria existência, defende que se, por um lado, os ritos, possivelmente, não solucionem toda a problemática da vida em sociedade, por outro, sem os mesmos a humanidade não existiria com inteira noção de que precisa ser experimentada, sentida, vivenciada e, não apenas, vivida.

As cerimônias, nesta perspectiva, funcionam como fases de um ciclo que anseia por declarar-se, marcar e revelar. São uma espécie de moldura específica, ainda que o quadro ao qual façam entorno seja cruel ou banal. Os ritos marcam a opressão e a tortura, da mesma forma que marcam as cerimônias messiânicas que libertam, revolucionam. O rito funciona, sobretudo, como um enquadramento daquilo que é considerado real e concreto, sob a normativa do mundo rotineiro, ao mesmo tempo em que, inevitavelmente, denuncia aquilo que está aquém deste universo.

Trata-se da construção de um novo mundo, uma nova madrugada, transgredida de seu estado primeiro de hábitos. O rito sugestiona e insinua a aspiração ingênua e incansável de todos os homens de passar e permanecer; de esconder e deixar ver; de controlar e libertar, como parte de uma forma de ser e

estar neste mundo em constante transformação de si mesmo e do que implica/implicará viver em sociedade.

Da Matta afirma ser pioneirismo de Gennep a inclusão, no campo da Antropologia Social ou Sociologia Comparada, do ritual e seus mecanismos básicos, como objeto empírico significativo. Gennep toma a própria vida como um ritual de dialéticas de rotinas e cerimoniais, repetições e inaugurações, homens e mulheres, jovens e idosos, nascimentos e mortes, a partir das quais o mundo social se fundamenta, tendo por base fatos formais institucionalizados pela lógica coletiva. A vida social não se restringe, assim, às marcas biológicas, raciais e atos individuais isolados, mas organiza-se, ainda, em torno dos ritos58.

Tomando por base a assertiva de Roberto da Matta, podemos considerar que os ritos são, senão a chave, ao menos um dos elementos críticos da vida social humana, conforme salientam as discussões modernas a respeito do tema. O fenômeno de transformação e passagem do gesto rotineiro ao ato ritual inverte, neutraliza ou reforça a realidade cotidiana de forma que, nas palavras do antropólogo brasileiro, ―falar em vida social é falar em ritualização59_‖.

O rito é dotado de certa autonomia na obra de Gennep (1978), com respeito aos demais domínios do mundo social, o que acaba por deslocá-lo, assim, de seu posto secundarizado de outrora. Para compreender a importância deste movimento, faz-se necessário entender como os fenômenos mágicos eram vistos pelos antropólogos da segunda metade do século XIX, período no qual há uma crença de superioridade biológica e cultural dos europeus em relação aos considerados primitivos.

Havia uma espécie de restrição do social e/ou cultural a uma disputa entre forças biológicas, de modo que os fenômenos sociais eram apreendidos como resultado frágil de tensões e caracteres raciais ou biológicos já determinados, os quais não podiam ser evitados. O biológico determinava o social, na mesma medida em que o não europeu, o ser outro, diferente e excêntrico, não tinha voz e identidade na sua história natural. Havia o europeu e tudo o que diferia seria, em uma escala única de classificação, o não europeu. Desta maneira, o fato social deixava de existir enquanto fato autônomo, independente.

58 _{In: GENNEP (1978).}

Outra forma de compreender o fenômeno social, na segunda metade do século XIX, está na redução do mundo social a uma lógica de clima, solos, vegetações, ciclo de ventos e chuvas. Há uma negligência ao fato social como um campo específico de investigação, da mesma forma em que há a condenação das sociedades classificadas como primórdios da humanidade, justificada por uma negação à possibilidade de compreender as sociedades gerais, como contemporâneas umas às outras, como partes coexistentes de um mesmo processo de evolução humana.

Vale salientar, no entanto, que investigar o fato social não significa restringi-lo a um fenômeno individualizado e rígido, mas deve-se considerá-lo em sua totalidade. Nas palavras de Da Matta, sobre os fatos sociais60,

É claro que os fatos sociais têm aspectos individuais, geográficos, econômicos, ecológicos e psicológicos, mas não é isso que faz deles fenômenos socialmente significativos. O social, assim, não se reduz a nenhum fenômeno individual, mas adota sempre a perspectiva da totalidade onde vários elementos podem tornar-se ou não socialmente significativos. Se em algumas sociedades o biológico, por exemplo, é um fator de diferenciação ideológica fundamental nas hierarquias sociais estabelecidas pela cultura local, em outras, não é um fator socialmente significativo, quanto à inclusão ou exclusão do indivíduo ao coletivo. É perceptível, portanto, que embora seja um fator intra-estrutural da humanidade, nem sempre será considerado símbolo de enquadramentos sociais distintos ou elemento jurídico e econômico determinante para o estabelecimento de posições superiores ou inferiores, dentro dos comparativos de determinados grupos sociais, em relação a outros.

Quando o elemento biológico, como no exemplo que elegemos, passa a ser decisivo nas dramatizações dos papeis sociais, bem como justificativa de opressão política, econômica e social, podemos atribuir-lhe um papel crítico fundamental no processo de dramatização ou ritualização das situações sociais, o que o torna, por conseguinte, um fato da consciência coletiva, um fato social.

Depreender o que será socialmente significativo em um determinado grupo social trata-se, assim, de um processo de decodificação das ideologias de seus agentes sociais. No caso da Europa ocidental do século XIX, havia um expressivo individualismo, que visava tratar como lei universal a compreensão europeia de mundo, desvinculada das realidades mais abrangentes do universo.

60 _{Ibidem, p.14.}

Na França inaugura-se um novo olhar sobre a investigação do humano, enquanto realidade social, ou seja, já não mais como realidade individual, ecológica ou biológica, isoladamente. Nesta conjuntura, a contribuição antropológica de Gennep (1978) promove uma passagem, desta época em que o rito e a cerimônia são tomados como resultado de atos estranhos, localizados na esfera do sagrado, como se fossem formas puras, para uma compreensão do rito desconectado da esfera de um mundo mágico ou religioso, resignificando-o como um fenômeno dotado de alguns mecanismos recorrentes, situado no tempo e espaço, com significado e capacidade de realizar costuras entre posições e domínios.

Neste novo cenário, a sociedade é compreendida como uma totalidade de divisões internas, e, considerá-la deste modo, propicia um dinamismo no mundo social, inaugural para a época. Até este momento, a sociedade do início do século XX, estava entre a visão Durkheiminiana, que a entendia como um sistema coercitivo de regras, sobretudo penais e religiosas, as quais determinavam o sagrado e o profano, restando pouco espaço para as incertezas, para a incorporação do novo, e a visão antropológica vitoriana e mentalista, a qual reduzia a sociedade em mecanismos gerais, universais e inerentes aos espíritos de seus seguidores.

Gennep (1978) compartimenta a vida, considerando seus contrastes, estruturados em princípios organizatórios de rituais que, pelo seu dinamismo, incitam deslocamentos constantes de posições, promovem passagens no tempo e no espaço. Os ritos de passagem questionam a visão dualista do mundo entre sagrado e profano, entendidos, até então, como característica básica do mundo social. Possibilitam saltos constantes do sagrado ao profano, do mecânico ao orgânico, do semelhante ao diferente, do grupal ao individual, do corpo à alma.

Arnold Van Gennep entende a sociedade como uma rotatividade de sagrado e profano, em que nunca se é, em totalidade, nem isso nem aquilo, inclusive porque o próprio conceito de sagrado e profano é relativizado. Dentro do sagrado, sempre surgirá algo mais ou menos sagrado que o considerado como máximo ou mínimo, até o momento, o que, por sua vez, irá gerar um movimento constante de interdições. De igual modo, o universo do profano é ilimitado. O sagrado e o profano não configuram, nesta perspectiva, categorias estáticas, mas posições relativas, dentro de um determinado contexto de relações.

Os rituais de passagem são tão comuns quanto à própria existência em sociedade. Constituem deslocamentos e passagens, pelas quais um mundo anterior é substituído por um mundo posterior e, ambos se resolvem entre si, por uma espécie de síntese ou terceiro mundo, que por sua vez trará novamente a sensação de curso rotineiro, normal.

O centro do mundo social seria, assim, encontrar a unidade na dualidade. Neste universo de seres temporais e vulneráveis, em que se automatizam ações, através de ritualizações, de modo a converter o paradoxo na única direção possível, há um jogo constante entre o individualizar-se e o agregar-se. Ou seja, a realidade mais real é a do conflito ordenado, cuja permanência se realiza nas passagens.

Cada sociedade engloba uma série de outras sociedades especiais cuja autonomia dependerá, diretamente, do maior ou menor grau de civilização de sua sociedade geral. No caso das sociedades modernas, Gennep (1978) sugere que há uma separação nítida entre o profano e o sagrado, entre o religioso e o leigo. Segundo o autor, desde o Renascimento, há uma separação destas duas sociedades: a leiga e a religiosa, dentro das nações e seus Estados. Nascer, parir e casar são atos que, em geral, se ligam mais ao mundo sagrado e há uma predominância deste mundo sobre o profano.

Entre o sagrado e o profano, o abismo de separação é tão significativo que, apenas por meio de cerimônias, ou seja, atos de um gênero especial, ligados normalmente a bases mágico-religiosas, poderia ser permitida a passagem de um mundo a outro.

Toda tribo, ainda que faça parte de uma organização política mais geral, com caráter de nação, terá sua individualidade, sua rigidez. Além disso, a vida individual, qualquer que seja a sociedade, igualmente será separada por idades e ocupações, cuja passagem de uma para outra será seguida de atos especiais entendidos como aprendizagem e/ou cerimônias de comunhão com o sagrado. Nesta conjuntura, cada ação individual estará, por conseguinte, gerando ações e reações entre o mundo sagrado e o profano e devem, portanto, ser reguladas, observadas, de maneira a garantir à sociedade geral a ausência de constrangimentos ou malefícios.

A própria existência humana moderna já exigirá passagens constantes de uma sociedade especial à outra, de uma situação à outra, de maneira que a vida individual seja, na verdade, uma série de etapas cuja origem e fim têm a mesma natureza sucessiva de fatos: o nascimento, a puberdade social, casamento,

paternidade, progressão de classe, especialização de ocupação, morte. Em cada um destes conjuntos de etapas, há um leque de cerimônias que propiciam a passagem do indivíduo de uma posição social específica à outra igualmente determinada.

Se as situações repetem-se e denotam semelhanças em seus pormenores, os meios para que se logre transitar entre as mesmas também precisam ser idênticos. O indivíduo transitou exatamente porque participou e atravessou diversas fronteiras e etapas. Por isso, as cerimônias de passagem são e, precisam ser, tão semelhantes.

Gennep (1978) faz alusão a que o próprio universo no qual o indivíduo e sua sociedade estão inseridos possui suas leis, sua natureza rítmica, que, por sua vez, afeta diretamente a vida humana. No universo, há movimentos de passagem, os quais denotam avanços e relativas estagnações em alguns estágios. As passagens humanas se relacionam com as passagens cósmicas, como quando se transita entre uma estação do ano à outra (solstícios e equinócios), de um mês ao outro (cerimônias da lua cheia, como exemplo), de um ano ao outro (celebração da passagem para o Ano Novo).

Os ritos se organizam de forma direta ou indireta. São diretos quando possuem uma virtude eficiente e imediata, ou seja, quando não há intervenção de outro agente autônomo, como, por exemplo, um feitiço ou imprecação. Por outro lado, são indiretos quando funcionam como uma espécie de choque inicial, que estimula uma potência autônoma distinta, personificada ou não, ou ainda, uma série de diferentes potências desta ordem, como por exemplo, divindades, demônios, os quais agirão em proveito do sujeito que realizou o rito, o voto, a oração, o culto. O rito direto tem, assim, um efeito automático, enquanto o indireto age por ação de retorno.

No entanto, os ritos não são apenas passagens que garantem a iniciação, pois além de seu objetivo geral, que consiste em assegurar a transformação de um estado ou a passagem de uma sociedade mágico-religiosa, ou profana, à outra, são cerimônias com finalidades específicas. Os ritos do nascimento, por exemplo, englobam outros ritos de proteção e provisão, assim como os ritos de funerais englobam outros de defesa, e os do casamento, outros de fecundação. Todos estes ritos, com finalidades específicas, estão em um processo de justaposição com outros ritos, que se combinam a estes, por vezes de forma tão intrínseca, que não se torna possível distinguir se denotam, por exemplo, separação ou proteção.

Outro aspecto a ser destacado é a noção de civilidade, acarretadora de um novo olhar com respeito ao trânsito de pessoas e mercadorias no mundo moderno, gerando significativos câmbios quanto à passagem material. Se até o momento, a passagem de um país ao outro e, no interior do próprio país, de uma província à outra, ou, mais antigamente, de um domínio senhorial a outro, era marcada por uma série de formalidades de ordem política, jurídica e econômica, há, na era moderna, uma abertura de passagem, de maneira que a linha ideal de fronteiras passou a corresponder a uma característica quase exclusiva dos mapas, salvo algumas exceções político-territoriais.

Havia, antes, formalidades mágico-religiosas, por exemplo, quanto à proibição de cristãos, muçulmanos e budistas entrarem e permanecerem na parte do globo não submetida a sua fé, visto que os direitos e prerrogativas de cada indivíduo estão bastante associados aos limites territoriais aos quais está submetido. Porém, interessa-nos salientar que, normalmente, estes limites territoriais são marcados por ritos de consagração, os quais denominam um determinado objeto – poste, pórtico, pedra – como marco de separação, entre um território e outro. A proibição de ingresso em territórios como estes tem caráter de interdição propriamente mágico- religiosa, expressa por meio de muros, nos dias de hoje; estátuas, no mundo clássico; e por meios mais simples, nas sociedades semicivilizadas.

A posição dos sinais dá-se nos lugares de passagens: nas encruzilhadas, nos pontos ou caminhos de mudança. Dessa forma, a mesma zona é considerada sagrada tanto para os habitantes de um território quanto de outro, embora divididos entre si. Qualquer pessoa que transite entre os marcos territoriais está em uma situação especial de trânsito entre dois mundos, do ponto de vista mágico-religioso. Ou seja, trata-se de uma situação que, segundo Gennep (1978), pode ser denominada margem, do ponto de vista ideológico e material, predominante em todas as cerimônias que acompanham a passagem de uma situação mágico- religiosa ou social à outra.

Segundo o antropólogo francês (1978), podemos dividir os ritos em

preliminares, quando promovem separação com o mundo anterior; como liminares,

quando são ritos executados durante o estágio de margem e, por fim, pós-liminares, quando são ritos de agregação a um novo mundo.

A gravidez e o parto são ritos fundamentais de serem mencionados, pois agregam outros ritos, de forma que antes de serem executados, dão lugar a

cerimônias de separação. A mulher grávida é, primeiramente, separada da sociedade geral, da sociedade familiar e, por vezes, da sociedade sexual. A gravidez, em si, pode ser considerada como um período de margem. Somente com os ritos de parto há a reintegração desta mulher a sua sociedade geral anterior, ou há designação á sociedade geral nova, em sua nova função social materna. Em algumas sociedades, as mulheres eram submetidas a uma reclusão em cabanas especiais, ou local especial da residência habitual, durante o período de gravidez e parto.

Os tabus alimentares, suntuários e sexuais também devem ser ressaltados, pois persistem até os dias atuais, seguidos de ritos de purificação, que podem funcionar tanto como ritos de suspensão dos tabus, como também de reintegração afetiva. A gravidez funciona, deste modo, como um estado fisiológico e social, temporariamente anormal, o qual exige cuidados especiais.

O retorno à vida comum também se dá por etapas, em algumas sociedades como a Indiana61, por intermédio de ritos de iniciação. O parto não é, assim, o período terminal de margem, haja vista que o mesmo ainda perdura para a mãe durante um tempo relativamente longo, conforme as populações. O retorno social do parto, ou seja, a reintegração da mulher à família, ao seu sexo e à sociedade geral pode coincidir ou não com o retorno do parto físico.

De igual forma, há também outros ritos estendidos à criança nascida. Os diversos ritos de preservação, cujas cerimônias têm como objetivo combater o mau- olhado, os contágios, as doenças, os demônios de toda espécie, etc, são de grande valia para a mãe e para a criança.

Nesta conjuntura, há o rito de separação da criança em relação à sua mãe pela cerimônia do cordão umbilical ou pelos ritos relacionados ao pedaço do cordão que, quando seco, desassocia-se do corpo, após um período variável de dias. O próprio instrumento utilizado para o corte do cordão é passível de simbologias relacionadas ao sexo feminino ou masculino do bebê, em algumas sociedades.

O destino dado ao cordão é variável, pois, em alguns casos, a própria criança o conserva como uma forma de manter viva sua personalidade, em outros, um aparentado torna-se responsável pelo cordão, como uma maneira de guardar e

proteger sua personalidade e, em outros, o cordão é enterrado, longe do alcance de todos, debaixo da soleira ou no quarto. Sejam quais forem as operações, estas agregam em comum a marcação de uma separação, que deve ser compensada, ao menos temporariamente, por medidas de precaução.

Conforme Gennep (1978), são considerados ritos de passagem aqueles que funcionam como uma inclusão da criança no período liminar, cuja duração é variável de acordo com os povos. A criança necessita, assim, de vários ritos de inclusão à vida real, para individualizar-se no contexto coletivo ao qual foi inserida.

Apesar de a condição de pertencimento a esta ou aquela classe e/ou casta social ser hereditária, assim como de pertencimento a este ou aquele grupo totêmico e/ou mágico-religioso, é incomum que a criança seja considerada membro completo da sociedade, desde o nascimento. Cada população estabelece uma idade a qual a criança deve passar por cerimônias de agregação social. Ainda que o elemento mágico-religioso, em algumas sociedades, seja menor, o elemento político-jurídico, de cunho social, acaba por ser de extrema significação, culminando, de igual forma, em procedimentos cerimoniais.

Posteriormente, no período de saída da infância, há também uma transferência da proteção materna ao indivíduo, ao seu individualismo e/ou proteção dos deuses. A sequência de ritos que conduzem o ser, do nascimento à idade adulta, é gradativa, decomposta em etapas, relativamente longas e numerosas, variando segundo as populações.

São ritos da infância: o corte de cordão umbilical, primeiro banho ou aspersão, queda do resto do cordão umbilical, primeiro corte de cabelo, primeira