A questão da liberdade coloca em operação as questões das diferenças e dos diálogos. Diálogos razoáveis e racionais, por meio dos quais se buscam não apenas os valores comuns70, como também os princípios de justiça. Deparamo-nos, então, com a
questão do encontro entre desiguais, os quais portam princípios e valores distintos, mas que vivem numa mesma sociedade. Diante desta diversidade, cabe perguntar sobre as crenças no convívio entre diferentes. Assim, a palavra-conceito “tolerância” se apresenta com o sentido de convivência possível entre diferentes, mas, também, como veremos, comportaria divergentes significados.
A tolerância surge no vocabulário como conceito referencial a partir do século XVI, com as guerras de religião que ocorreram na Europa, tendo o significado de “transigência com outras confissões” (HABERMAS, 2007, p. 279), todavia, no século XVII, passa a ter um sentido jurídico. Sentido este que impunha às religiões em conflito e aos funcionários públicos a tolerância recíproca. Imprescindível notarmos, nesta breve passagem, o movimento de uma tolerância horizontal autoproposta pelas religiões, para uma tolerância imposta pelo Estado71, àqueles (grupos religiosos e
indivíduos) que estavam em seus territórios72. O segundo aspecto importante é que a
tolerância visava prioritariamente as minorias perseguidas, diríamos hoje, oprimidas pelas religiões majoritárias73. A tolerância impunha esta pacificação entre diferentes,
70 Conforme apontados por Richard Rorty, Gianni Vattimo e Jürgen Habermas.
71 Habermas reproduz as palavras de Montesquieu, que propõe: “[…] é aconselhável que as leis estabeleçam a seguinte exigência: que essas diferentes religiões não apenas deixem o Estado em paz, mas que mantenham, além disso, a paz entre si” (HABERMAS, 2007, p. 280).
72 Parece-nos pertinente a menção à leitura que faz Olgária Matos do sentido de tolerância que adota Jacques Derrida, quando diz: “‘a tolerância’. Observa Derrida, ‘encontra-se do lado da ‘razão do mais forte’, que é uma marca suplementar de soberania – é sua boa face que, do alto, significa ao outro: eu te deixo viver, não me és insuportável, eu te ofereço um lugar em minha casa, mas não te esqueças, estou em minha casa: eu te acolho com a condição que te adaptes as leis e normas de meu território, segundo minha língua, minha tradição e memória […].” (MATOS, 2006, p. 173) Para Jacques Derrida a medida da tolerância do Estado é sua soberania, sua imposição de leis, dentro de um território. O sentido da tolerância do Estado é sua transigência, desde que os grupos se submetam às suas leis, falem a sua língua e reverenciem sua memória e tradições, que poderíamos chamar de tolerância vertical ou soberana, enquanto que, por imposição da lei do Estado soberano, os grupos hão de se tolerar horizontalmente, como respeito mútuo e direito à liberdade de escolha. O pluralismo que o Estado determina se funda num monismo do poder soberano.
73 Poderíamos dizer que a tolerância imposta pelo Estado às religiões e aos religiosas, neste segundo momento, como que permite o tangenciamento do conceito rawlsiano de justice como equidade, que privilegiam aqueles que são mais vulneráveis socialmente.
enquanto o Estado as aceitava em seu território74. De simples aceitação da pertença
religiosa de um outro, espera-se um respeito recíproco, sob a legislação do Estado soberano e por sua vez o respeito recíproco implica numa percepção de igual liberdade. A percepção da igualdade de liberdade e respeito recíprocos abre a possibilidade de uma disposição da vontade legislativa que privilegia a tolerância (HABERMAS, 2007, p. 280).
No entanto, o Estado, imbuído deste sentido de tolerância, haveria de se precaver dos inimigos de sua constituição. Assim, caber-lhe-ia utilizar recursos coercitivos e da violência legítima para preservar-se a si e às liberdades que pretende garantir. Menos do que resolver o problema, imputando ao Estado a legítima defesa de sua constituição, devemos questionar: “quem deve definir o inimigo da constituição a não ser os próprios órgãos do Estado constitucional?” (HABERMAS, 2007, p. 283) A constituição do Estado moderno tolerará os atos de desobediência civil, quando esgotados os meios legais e justificada a ação destes desobedientes. O Estado, então, há de normatizar a tolerância diante da pluralidade religiosa, e não religiosa, assim como permitir atos de desobediência civil, tendo em vista que “a tolerância preserva uma comunidade política pluralista de se dilacerar em meio a conflitos oriundos de visões de mundos diferentes” (HABERMAS, 2007, p. 286).
A tolerância entre os diferentes grupos tem como premissa a diferença, o que implica “que tolerância não é indiferença” (HABERMAS, 2007, p. 287), pelo contrário. Podemos perceber dois sentidos para a indiferença: 1o) que há tolerância
apenas em sociedades plurais, aquelas em que não há apenas uma visão de mundo; 2o)
que a tolerância implica em um diálogo que privilegia razões para as diferentes visões de mundo. Portanto, “só podemos falar em tolerância quando os participantes puderem apoiar sua recusa em uma não-concordância que encontra motivos razoáveis para continuar existindo” (HABERMAS, 2007, p. 287). Nela não haverá como pressuposto o preconceito, ou seja, os argumentos não razoáveis que implicam em discriminação arbitrária por questões de classe, raça, opção de gênero, etc.
Desta maneira, “somente exigem tolerância concepções que conflitam uma com as outras por razões que podem ser reconstruídas subjetivamente, porém, sem a expectativa racional de uma união motivada racionalmente” (HABERMAS, 2007, p.
74 “[…] já em Spinoza e Locke, as fundamentações filosóficas de tolerância religiosa apontam para um caminho que leva do ato jurídico autoritário, o qual declara unilateralmente a transigência religiosa, a um direito ao livre exercício da religião […].”(HABERMAS, 2007, p. 280)
287). Enquanto os religiosos se veem portadores de uma verdade que se encontra no passado, a ciência e a política voltam-se para o futuro. Nas sociedade plurais, o compromisso cooperativo em torno da unidade civil tem como prerrogativa o abandono de um universalismo que se funda numa metafísica. A tolerância é, em determinada medida, uma neutralização desta uniformização da visão de mundo de um grupo sobre a totalidade da sociedade que se pretende plural. Desta maneira “o Estado secular, em todo o caso, só pode garantir, de modo imparcial, tolerância quando for capaz de assegurar, na esfera pública, que o pluralismo de cosmovisões se desenvolva sobre a base do respeito mútuo – sem regulamentações preconceituosas” (HABERMAS, 2007, p. 293).
Se pudemos notar que a democracia moderna tomou como conceito a tolerância religiosa e de sua propagação marcou os espaços da discriminação, assim como determinou à política um certo discurso racional, devemos perceber que é sobre o conceito de tolerância que as minorias religiosas puderam ver respeitadas suas liberdades e buscado respeito. A tolerância trouxe à consciência moderna o direito às pretensões das minorias. Discriminar qualquer grupo por conta de escolhas livremente feitas fere a constituição do Estado, que passa pela garantia das liberdades e a requisição do respeito mútuo. A discriminação de minorias é frequentemente acompanhada de discriminação social.
Ressaltamos que “a exclusão de determinadas esferas da vida social revela o que é recusado aos discriminados: uma pertença social isenta de qualquer tipo de limitação. Mecanismos de exclusão estruturalmente cristalizados são de difícil apreensão”, também, devemos notar que “os direitos culturais, do mesmo modo que o exercício da religião, têm por objetivo garantir a todos os cidadãos um acesso equitativo às comunicações, tradições e práticas de uma comunidade que eles julgam necessária para o exercício e a manutenção da identidade pessoal” (HABERMAS, 2007, p. 298). A tolerância remete a liberdade de escolha e ao respeito mútuo, ao significar o direito de certa razoabilidade discursiva que expande a ideia tradicional de tolerância religiosa para outras tolerâncias, inclusive as culturais.
Outro autor que nos permite ampliar o conceito de tolerância é Herbert Marcuse, em “Tolerância repressiva” (MARCUSE, 1970). Toma foco nos que estão às margens do poder, aqueles que têm acesso limitado às políticas e às decisões, propondo que a tolerância exige certa intolerância para com tais políticas, as opiniões predominantes. Sua tese se referencia, também, à história sobre a tolerância, àquela
que visava não apenas salvaguardar as minorias, como possibilitar suas liberdades e respeito. Segundo Hebert Marcuse, toleramos políticas cujas condições e modos de conduta visam preservar o status quo e reduzem, ou eliminam, as oportunidades, que se apoiariam numa sociedade sem medo e sem miséria (MARCUSE, 1970, p. 88). Em larga medida, o inimigo da constituição do Estado é a tolerância passiva com uma ordem que suprime as liberdades das minorias. Haveria, assim, uma dupla tolerância: a primeira, no sentido fraco e coloquial do termo, o povo toleraria o Governo, a segunda, este toleraria as manifestações contrárias submetidas às suas leis.
No entanto, se a tolerância do Governo e daqueles que dele se beneficiam é a da violência, da negação dos direitos às minorias, a tolerância, de fato, é a favor destas minorias, ou, como nos diz o autor, “a tolerância é praticada antes e acima em benefícios dos hereges – a estrada histórica para a humanitas parece uma heresia: o alvo das perseguições do poder constituído” (MARCUSE, 1970, p. 96). A negação dos direitos às minorias se daria pelo bloqueio da dissensão eficaz, isto é, pelo controle da fala, do discurso, pelas determinações dos sentidos do dizer. Tolerar traria o sentido da submissão do outro à língua da maioria, obtendo como resultado “a neutralização dos opostos, uma neutralização, contudo, que ocorre sobre o firme terreno da limitação estrutural da tolerância [...]” (MARCUSE, 1970, p. 102). As questões concernentes à tolerância, advindas desta relação de imposição de um Estado compromissado com sua própria manutenção, e que se torna intolerante para com as minorias, faz confluir neste conceito a violência. A violência que, em última instância, se torna tolerável numa ordem que não se tolera a diferença.
Visando apresentar os elementos constitutivos para conceituar a tolerância, dependente normativamente de um direito de justificação que toma como base o uso público da razão, Reiner Forst diz que o “conceito de tolerância exerce no discurso político contemporâneo um papel central e, no entanto, ambivalente” (FORST, 2009, p. 2). A ambivalência constitutiva se apresenta quando alguém se coloca como tolerante em contraponto com intolerantes, assim, pode estar ultrapassando o próprio limite da tolerância. Para que se possa superar tal ambivalência, Reiner Forst propõe que “os limites da tolerância devem ser postulados onde a intolerância começa” (FORST, 2009, p. 2). Propõe que a tolerância, diferentemente daquela visão comum que a toma como um valor em si, deva ser tomada como um “conceito normativamente dependente” (FORST, 2009, p. 3). Tal conceito, então, será buscado
não em sua essência conceitual, mas na dependência normativa que possa torná-lo claro, passível de análise a partir de seis características.
A primeira característica do conceito é a que a tolerância há de ser contextualizada, no sentido de estabelecer as relações entre tolerante e tolerado, “os sujeitos (indivíduos, grupos, Estado) e os abjetos (crenças, ações, práticas) da tolerância”, e as razões favoráveis e contrárias à tolerância (FORST, 2009, p. 3). A segunda característica é que as crenças ou práticas a serem toleradas hão de ser consideradas objetáveis ou erradas. A ausência da objeção implica que não estaremos mais falando de tolerância, mas de indiferença ou afirmação. A terceira característica é aquela que nos diz que a objeção deverá ser acompanhada por algum componente de aceitação, que permita a superação pela via positiva das negatividades, desta maneira, poderemos dizer que “as práticas ou crenças em questão são erradas, mas não intoleravelmente erradas.” (FORST, 2009, p. 4) Em quarto, há de se especificar os limites da tolerância, o que implica que as razões para objetar são mais fortes do que as razões para aceitar as crenças ou as práticas. Haveriam, então, três espaços normativos em um contexto de tolerância: primeiro, daquele das crenças e práticas com as quais estamos de acordo, o segundo daquelas que toleramos e a terceira das que não toleramos. A quinta característica é aquela que apenas podemos falar em tolerância quando se dá numa prática voluntária e não coagida. Sexta, é possível distinguir a tolerância praticada e aquela que é uma atitude ou virtude, chamada de aceitação (FORST, 2009, p. 4).
A partir destas seis características, somos apresentados a quatro concepções do termo, em sociedades em que os cidadãos estão divididos por diferenças culturais e religiosas75. A primeira concepção é a da tolerância como permissão, de fundo
hierarquizante76, que pressupõe uma autoridade ou maioria e uma minoria, em que a
75 Podemos, além destes tipos propostos por Reiner Forst, fazer menção aos quarto tipos de tolerância proposto por Luiz Paulo Rouanet, a saber: a) tolerância governamental: é quando o poder estabelecido tolera a coexistência de crenças e práticas religiosas divergentes, desde que não ponham em xeque a estabilidade e a legitimidade do Estado; b) tolerância passiva: é a tolerância que os homens do século XVII (Kant, Goethe) qualificavam de odiosa, arrogante, pois é aquela tolerância em que se está convencido da superioridade da própria crença, mas em que se aceita que outros tenham ou pratiquem suas próprias crenças; c) tolerância ativa: é aquela em que, independentemente da própria convicção religiosa ou política, se defende ativamente o direito de outrem a ter e praticar suas próprias crenças; d) tolerância da indiferença: é aquela em que as pessoas pouco se importam com as convicções dos demais, numa espécie de relativismo limítrofe da apatia” (ROUANET, 2010, p. 31).
76 “A situação ou os ‘termos de tolerância’ são hierárquicos: uma parte permite outra parte certas coisas sob a condição especificada pela primeira. Tolerância, então, é entendida como permissio negative mali: não interferência com alguma coisa que é atualmente errada mas não ‘intoleravelmente’ errada”
autoridade “concede uma permissão qualificada aos membros da minoria para viverem de acordo com suas crenças, na condição de que a minoria aceite a posição dominante da autoridade (maioria)” (FORST, 2009, p. 4). A minoria estará fadada a vivenciar suas crenças e práticas na instância privada, não podendo reivindicar igualdade. A segunda concepção é a da tolerância como coexistência, presente numa situação em que não haveria uma maioria e que os grupos a se tolerarem são iguais em poder e que concluem que a melhor alternativa é a convivência pacífica, assim, “a relação de tolerância não é mais vertical, antes, horizontal” (FORST, 2007, p. 3). A terceira concepção de tolerância é por estima77, a qual demanda um reconhecimento
mútuo, além do simples respeito pelos diferentes, quanto às suas preferências culturais, religiosas, morais e políticas, adotando uma estima ética por suas crenças, por estar se apresentarem como valiosas e atrativas.
A quarta concepção de tolerância é por respeito, é aquela que apesar das diferenças éticas e do modo de vida, que se apresentam como incompatíveis uns com os outros, nutrem mútuo respeito. De acordo com esta concepção:
nem a autoridade política, nem a maioria têm o direito de moldar as instituições básicas do Estado com base em suas concepções éticas do bem [...] é uma concepção de justiça que fornece a fundação para a distinção justificável entre os três campos de nossas próprias visões éticas, daquelas que são toleráveis e daquelas que não o são (FORST, 2009, p. 5).
Tal concepção por respeito permite outros dois modelos de tolerância, pela “igualdade formal” e pela “igualdade qualitativa”. A primeira opera a partir da dicotomia entre o público e o privado, entendendo que as preferências éticas dos indivíduos num dado Estado devem permanecer como instância privada, não sendo legítimo conduzir os conflitos à esfera pública. Segundo Reiner Forst, este é o modelo do republicanismo secular da França (FORST, 2007, p. 4). O modelo de “‘igualdade qualitativa’ [...] reconhece certas formas de igualdade formal, favorece aqueles estilos de vida ético-culturais cujas crenças e práticas tornam-se fáceis a serem acomodadas em uma distinção convencional público/privado” (FORST, 2007, p. 4). Mas, aquele modelo, formal, tem a tendência de ser intolerante com os estilos de vida que demandam arranjos diferentes do estilo dominante. Assim, na “igualdade qualitativa”,
(FORST, 2007, p. 3). Neste sentido, de uma hierarquia instituída como Estado, haveríamos de questionar a possibilidade de uma tolerância laica e permissiva, concomitantemente.
77 Reiner Forst no trabalho a que nos reportamos (FORST, 2007) apresenta esta concepção como a quarta, invertemos propositalmente aqui, pois a próxima concepção traz maiores implicações para nossa pesquisa e desejamos destacá-la.
as pessoas respeitam-se uma as outras de tal maneira que a tolerância às diferenças levam em conta o que é importante para estes indivíduos diferentes e que apresentam motivos razoáveis para promover alterações nas estruturas legais e sociais, ou seja, “igualdade social e política, e integração são, assim, vistas como compatíveis com diferenças culturais – em meio a certos limites (morais) de reciprocidade” (FORST, 2007, p. 4).
Em uma democracia reflexiva, os cidadãos deverão buscar fundamentar suas demandas no “princípio de justificação da justiça” (FORST, 2007, p. 5) que aponta para uma reciprocidade da justificação em busca de uma legitimação generalizável. Assim, a reciprocidade haverá de colocar em operação discursos de justificação que não sejam eticamente rejeitáveis, ou não apelem para recursos “superiores” (metafísicas particulares). Enquanto a generalização permitirá que as normas básicas acordadas possam ser aceitas por todos os cidadãos. Uma vez que a tolerância opera em meio ao diálogo, como justificação pela reciprocidade e generalização, aponta para um consenso que visa a justiça. Portanto, “a intolerância é uma forma de injustiça, e a tolerância uma demanda por justiça”, demanda que implica em tolerar as diferenças constituídas por práticas e crenças das quais discorda, mas que não implicam em romper com o diálogo justificado por meio da reciprocidade e generalização” (FORST, 2007, p. 5) O intolerante pratica a injustiça quando procura impor uma crença ou prática particular como se fosse universal. Segundo Forst:
Os limites da tolerância são, portanto, atingidos quando um grupo tenta dominar os demais fazendo de suas visões rejeitáveis a norma geral. Tal negação do direito à justificação é uma forma de intolerância que não pode ser tolerada. [...] A determinação dos limites da tolerância é, ela mesma, reflexiva e pode sempre ser questionada por aqueles que se vêem excluídos. Em oposição a isso, o modo pelo qual a concepção como permissão estabelece os limites da tolerância é parcial e potencialmente repressivo em relação às minorias. (FORST, 2007, p. 6)