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Em vista das leituras apresentadas acima, podemos distinguir as teorias de secularização entre aquelas que preconizam o esvaecimento da religião (tese dura) e aquelas que apontam para a permanência de outro modo (tese suave). Podemos, também, cotar aqueles que entendem que às instituições religiosas resta um posicionamento mercadológico; outros que defendem a participação da religião no espaço público; há os que preveem uma religião individualizada, individualista sob a alcunha do “sheilaismo” e os que procuram pensar a religião segundo a tradição cultural dos povos e a vulnerabilidade sociogeográfica-histórica das populações determinando níveis de secularização e religiosidades diversos. As diferentes teorias de secularização anteveem novos espaços para o religioso, algumas defendendo o avanço da secularização de maneira inelutável e outras questionando tal mecânica linear e progressiva. A despeito deste olhar que busca interpretar, ou melhor ainda, antever o futuro para as religiões, podemos dizer que haveria certo consenso a respeito do solo sobre o qual se estabelecem tais arranjos.

Podemos destacar quatro temas básicos que, de uma forma ou de outra, os pesquisadores tomam como referência, a saber: o homem, a razão, a religião e a sociedade. O homem passa a ser visto como indivíduo, antes, o indivíduo é uma construção importante na modernidade, o qual atomizado vem a estabelecer modos de vida individualista. Além disto, podemos entendê-lo como autônomo e livre, tendo

em vista que abandona sua sujeição às regulações religiosas, vindo a se submeter às leis que supostamente impôs a si mesmo. Encontramos duas concepções distintas para este novo homem: se, de um lado, torna-se livre das regulações religiosas, de outro, passa a estar submetido ao mundo da razão, instrumental. Restaria saber se tal razão instrumental não se autonomizou de tal modo que passou a impor ao homem um modo de pensar necessário e heterônomo.

O homem, supostamente, autônomo e livre, passa a fazer uso de uma razão instrumental, em um mundo mecânico e causal, sob o qual a razão exerce controle igualmente instrumental e burocrático, fundada em certa calculabilidade, que se impõe tanto como ordem econômica, quanto como ordem política, social e ecológica. A racionalização traduzida como secularização representa uma funcionalidade tal do mundo que tem como lógica a instrumentalidade do cálculo, das matemáticas, a qual pode prescindir do indivíduo. Estes movimentos, tanto do homem, autônomo e livre, como da razão, instrumental e burocrática, cooperam para que a religião perca sua posição de centralidade na ordem e estrutura do mundo, vindo a ocupar uma posição marginal, periférica, não mais sendo acatada como cosmovisão que institui e regula crenças, valores e práticas. A religião ao se mover do centro para a periferia, também se move do público para o privado108_{, vendo declinar juntamente seus determinantes}

simbólicos das crenças e valores. O espaço público definido pela sociedade civil se tornaria descentrado, pluralista – quanto às religiões – e profano.

Todas estas propostas, de uma maneira ou de outra, repousariam sobre uma compreensão otimista da história como progresso, relegando não apenas a religião, como qualquer outra racionalidade, às sombras da superstição. O homem moderno e secular se liberta da opressão pré-moderna, voltando-se para a luz da razão, instrumental, não menos opressora, podemos suspeitar. A religião que se privatiza se torna igualmente fragmentária, oferecendo uma multiplicidade de visões de mundo. Não é apenas a religião deixa de ser homogênea, como a própria sociedade, pois a esfera pública entendida como sociedade civil, também torna-se heterogênea, plural, fragmentária. A sociedade fendida entre o público e o privado, assim como entre o Estado, a sociedade civil, as religiões e a intimidade, promovem uma diferenciação, que poderíamos chamar, inclusive, de departamentalização do mundo. O Estado e as religiões se separam e se distinguem. O Estado passa a ser normatizado por leis

108 _{Não é pouco sinalizar que o mundo continuaria com um centro, o público a partir do Estado. A} ordem secular é, igualmente, uma ordem centralizada.

positivas, cujo suporte seria a soberania popular, operado por uma racionalidade instrumental e mundanizando-se, isto é, abandonando os referenciais transcendentes das religiões e privilegiando a normatividade imanente de uma linguagem calculativa. O Estado passa a ocupar o espaço central da sociedade, antes preenchido pela religião, o que não quer dizer que o faz sem se reportar aos capitais econômicos e culturais da tradição, antes, ao secularizar, adotá-los-ia e os teria como próprios.

Se podemos sintetizar desta maneira as pesquisas sociológicas por nós inventariadas aqui, devemos pontuar o campo de leitura filosófica que, igualmente, propusemos. Em linhas gerais os filósofos privilegiados nesta revisão entendem que há uma crise do modelo de sociedade, tendo em vista as críticas que a própria modernidade produziu. A secularização, na perspectiva filosófica, promoveu a crítica aos fundamentos metafísicos que a religião preconizava e que sustentava o cosmos grego-cristão. A filosofia percebeu que a crítica às metanarrativas e às meta-histórias, que ainda estavam articulando o discurso moderno, abarcou a própria razão moderna que passou a ser questionada. Uma vez que a razão, o homem e os discursos metafisicamente fundados são questionados, as certezas inquestionáveis são colocadas

sub judice. No lugar destas antigas certezas (teológico-filosóficas), tais autores

procuram no diálogo a construção de acordos razoáveis a partir de valores acordados como aqueles que melhor traduzem nossas disposições e desejos. Não mais instâncias superiores, quer sejam Deus, o Estado, a Sociedade, que aportem verdade e certeza, mas reconhecimento mútuo e diálogos intersubjetivos e como traduções. Em linhas gerias, e segundo o método particular de cada um, estes filósofos questionam o Estado e a Sociedade seculares em seus fundamentos transcendentes, tanto quanto o pretenso retorno da religião, sem, contudo, intencionar dissipá-los, mas desarticular aqueles dispositivos metafísicos que fundam as segregações, os cortes, as dominações, a violência.

No entanto, é o trabalho de Max Weber, segundo apresentação de Antônio Pierucci, que haveremos de destacar, inclusive sua leitura crítica à metafísica. Dentre as teorias aqui representadas, esta parece-nos ser aquela que volta seu olhar para o movimento interno no Estado moderno e secular. Conforme dissemos acima, as demais se preocuparam com a razão, o homem, a religião e a sociedade. Segundo a leitura de Weber, feita por Pierucci, o processo, não linear, teria promovido um movimento do poder político, desde uma ordem religiosamente instituída, até uma ordem suportada por um ordenamento legal positivo. Passa a realizar um afastamento

progressivo dos fundamentos metafísicos ainda presentes na modernidade jurídica, pela referência jusnaturalista prévia, até uma ordem positivada sobre o fundamento filosófico utilitarista. O Estado moderno, soberano, desempenha um papel crucial na secularização e Max Weber nos dá a pista deste movimento do poder político.

Entretanto, se pudemos lembrar, metaforicamente, que diz-se que o poder não conhece o vácuo, podemos, igualmente, pensar que a emergência do Estado soberano e moderno, de uma dada maneira, implicou na migração da religião do espaço público (res publica), para o espaço privado, tornando-se poder único e hegemônico nas sociedades modernas, a partir do qual a vida comum se organiza. O Estado corre o risco, e este se apresenta mais eminente nas formas mais radicais do pensamento político, de, ao pretender separar-se da religião, fundir-se a ela, tornando-se uma divindade artificial. O poder nas sociedades modernas continua, como desde antes dela, a se organizar a partir de um centro que marca as diferenças e segregações entre os dominadores e os dominados. Tal emergência, com respectivo movimento do religioso para a periferia, exigiu novos suportes, ou discursos legitimadores para o poder. Neste sentido, o indivíduo e a razão passam a exercer um papel inusitado na modernidade. Longe de tentar simplificar o complexo, buscamos dar relevo à centralidade do Estado soberano na modernidade secular, com sua racionalidade distinta daquela que operava quando o poder civil e o poder religioso se complementavam em milênios precedentes. O Estado suportado por uma linguagem própria da razão instrumental pretende ocupar o espaço central, antes preenchido pelas divindades, como poder soberano, único e indivisível, subordinando toda vida a si.

Se podemos perspectivar a secularização como um certo conhecimento que assume a centralidade do poder civil, com sua racionalidade própria, submetendo os demais poderes, e mesmo aos que se nega o poder, a si, então devemos imaginar a permanência de uma ordem hierarquizante do mundo, contrária à ideia de igualdade, isto é, um certo modo de pensar que justifica relações dissimétricas de poder, que pensa a Sociedade Civil, a Religião, o Indivíduo, etc., em seus respectivos espaços e suas respectivas atribuições no mundo, mas, subordinados ao poder soberano, o Estado. Se tal perspectiva é plausível, então, nos abre a possibilidade de pensarmos por outra via a laicidade, em seus inúmeros modelos. Assim, para pensarmos a laicidade, pareceu-nos imprescindível fazer notar os embates teóricos em torno de princípios a partir dos quais tais modelos se sustentam.

Destacamos dois: a liberdade e a tolerância, e deixamos para o interior de nossa pesquisa outros como a igualdade/desigualdade e o próprio conceito de Estado soberano, realista. Longe de apontar para um consenso sobre o sentido dos conceitos de liberdade e tolerância, buscamos mostrar como seus significados são apropriados pelos pesquisadores, visando à produção de discursos sobre os modelos de laicidade. Os modelos de laicidade, diferentes das teorias sobre a secularização, têm um caráter dinâmico, melhor ainda, relacional. Na maioria dos casos, não podemos pensar num modelo final de laicidade, num ideal para o qual se há de se dirigir, convergir ao final de uma história, que se iluminará diante de nós. Antes, devemos privilegiar os arranjos e ajustes contínuos nestas relações que têm como elemento hegemônico o Estado. Conforme apontamos, os modelos de laicidade movem-se no tempo e no espaço, isto é, conformam-se às demandas históricas e em cada sociedade. Assim, em sociedades mais plurais, onde a heterogeneidade apontada pelas teorias de secularização, é mais nítida, a defesa de uma laicidade de reconhecimento pode se tornar mais intensiva ou precisa. Quando, no entanto, o analista toma como referência sentidos mais universalizantes para a liberdade, a tolerância, o regime da lei, a autonomia como adequação, restringe o espaço privado e homogeneiza o público, apontando para a escolha de um modelo de laicidade idealizada, com pretensões metafísicas de verdade, que foi nomeada em certo momento como “republicana”.

A despeito destas diferenças, podemos perceber que os modelos de laicidade dizem respeito às relações entre Estado e religião, entre o público e o privado, às fronteiras difíceis de definir e de diferenciar o Estado e a sociedade civil, entre o privado e o íntimo, etc., tendo como como lugar de ordenamento destas relações o Estado. Não há uma porta que nitidamente separa os dois ambientes, o dentro e o fora, a casa e a rua, o nós e o eles, como gostariam certos metafísicos, aqueles que fazem do dualismo o ponto de vista de leitura do mundo. A laicidade há de ser tomada como um modelo relacional entre poderes e instâncias, que busca definir espaços de liberdade individuais entre iguais, por meio do diálogo, que devem ser tratados igualmente ou que devem ser iguais diante da lei. Enquanto a secularização pensa numa racionalidade, num homem e numa sociedade, portanto, um Estado secular, a laicidade se abre a questionar os arranjos, os consensos, as possibilidades de governança das pluralidades num mundo comum, os sentidos que conferimos aos conceitos. O que estaria em jogo na laicidade é o diálogo em torno de modelos e princípios acordados, tomados em consensos, visando à vida comum e, como tal,

sempre em ajuste precário. Mas o Estado laico apresenta-se aqui como menos soberano do que o Estado secular. Neste ponto, encontramos uma convergência entre estes dois corpos teóricos: no Estado. Enquanto a sociedade laica não é necessariamente secular, mas tende para ser democrática, plural, heterogênea, fundada em princípios democráticos de liberdade e igualdade, a construção do Estado nos permite pensar em seus fundamentos e pretensões seculares. A disputa teórica entre a antecedência lógica quer do secularismo, quer da laicidade se perde nesta identidade fundamental.

Se em nossas sociedades, contemporâneas, encontramo-nos diante da pluralidade, heterogeneidade, presença mútua de diferentes visões de mundo, nos quais buscamos por uma vida comum e justa, o Estado continua como soberano, em sua neutralidade e separação, e ainda mais. Neste sentido, do Estado, se requer que se mantenha secular, burocrático e operando com uma racionalidade instrumental, enquanto certas sociedades buscam movimentos internos no sentido de uma articulação de uma laicidade de reconhecimento, a partir de consensos razoáveis e equânimes, o que implica em diálogos reconhecimento mútuos tolerantes. Pelo menos aquelas sociedades mais plurais e democráticas, o que pode incluir o Brasil, nas quais não apenas há a presença de diversas crenças e valores religiosos, como de filosofias de vida divergentes. Nestes Estados há a requisição da governança de conflitos constantes e arbitração de divergências. Não somente o Estado mantém-se secular, como ainda mais o Mercado, a Economia, cuja linguagem é do cálculo, é um espaço secular, suportado por filosofias próprias, assim como normas e valores referenciados no cálculo abstrato. A sociedade civil pode ser laica, mas o Estado soberano moderno há de ser secular.

Como procuramos pontuar acima, longe de ser neutro, o Estado moderno é secular; o mesmo podemos dizer do Mercado, da Economia. Contudo, e diferentemente do Mercado, o Estado é estimado como poder com pretensão soberana, assim, traz consigo uma visão de mundo que procura imputar universalmente ou, pelo menos, impor tolerantemente à sociedade e aos indivíduos por meio de leis e de coações, violência civil. Segundo uma linha teórica própria, como poderemos apontar mais minuciosamente, a coação, a violência distingue o Estado dos demais empreendimentos humanos. Enquanto a religião produzia discursos de legitimação do poder civil, a visão de mundo no Ocidente era hegemonicamente grego-cristã. No momento em que a modernidade encontrou meios

para realizar uma crítica aos fundamentos religiosos do poder soberano, o Estado passa a produzir discursos de separação laica. As religiões habituadas a coparticipar do poder ressentiram-se e buscaram novas maneiras de manter seu papel, milenar, de participação no poder nas sociedades. Mas, se obteve êxito em separar-se da religião, deparou-se com o inconveniente de uma ausência de fundamento último do poder: o poder secular busca desapegar-se do fundamento metafísico, ou a ocultá-lo, obliterá- lo, o que requer que utilize de dispositivos coercitivos para manter sua soberania. Ainda mais, o Estado laico, separado da religião, é secular, isto é, captura os dispositivos de governo produzidos pela religião abstraídos da divindade. A unidade do poder é o fundamento último de uma metafísica negada, a qual se reporta não aos evangelhos, mas à República de Platão, ao Príncipe de Maquiavel, ao Leviatã, ao Utilitarismo.

Todavia, se há poder, podemos pensar na possibilidade de haver contra- poderes. A história e a história das ideias nos falam daqueles que resistiram ao poder, de diversas maneiras. Longe de serem completamente homogêneas, as sociedades comportaram, em inúmeros momentos, certas dissidências, traduzidas por vezes como violência civil; em outras, podemos encontrar formas diversas de resistência. Lembrar as construções dos poderes que imbricaram no passado o poder civil e o religioso, e hoje o poder civil que oculta o religioso, assim como as construções de discursos legitimadores do exercício da dominação de um grupo sobre a sociedade, e algumas formas de resistência, é a proposta que trazemos no interior de nossa pesquisa. Lembrar que o poder se quer um, desde os primórdios, mas que não obtém sucesso neste esforço de manter o laos, as mélissas e os doulos longe da produção de valores e crenças que passam a integrar a cultura.

Também o Estado soberano moderno e secular mantém esta pretensão de poder único, segregando a sociedade entre dois campos incomensuráveis da vida: o Estado e sua racionalidade instrumental e sua burocracia que visam a obtenção e manutenção da ordem a partir de si, ou seja, fundando-se numa razão de Estado e a sociedade civil e os espaços privados com outras formas de racionalidade e razões. Apesar deste esforço e daquele de se tornar autônomo em relação aos poderes eclesiásticos, seus fundamentos teóricos são tributários ao monoteísmo das religiões do Livro com sua metafísica helênica, mas agora secularizados, o que implica em dizer que mantém a estrutura do poder religioso, sem o fundamento religioso. Então, nos cabe pensar que se as religiões do Livro produziram seus hereges, também o

Estado secular, ainda que tendo pretensões soberanas, abre-se às resistências civis das diversas matizes. Contudo, não devemos manter as referências naquelas resistências que se inscrevem como violência e que reafirmam o fundamento legítimo do Estado: a violência. Assim, buscaremos não quaisquer resistências ao poder, quer sejam civis, religiosas ou civis-religiosas, mas aquelas que são efetivadas de maneira não violenta, acompanhando uma agenda de matriz religiosa; é o que buscamos.

Pretendemos tomar o exemplo de uma resistência pacífica e silenciosa, posta em andamento pelo laos109_{, portanto, efetivamente laica, a qual deslegitima o discurso}

de dominação, profanando-o, não lhe prestando a atenção sacramental devida. Uma resistência que passa pela liberdade de autorreconhecimento de si como agente de autorrealização, mas que se lança o indivíduo em sua comunidade como agente de justiça participativa. Devemos ressaltar que nas teorias de secularização e nas de laicidade, as religiões, ainda que postas à margem do poder político, representam no imaginário do poder, discursos com pretensão ao poder. Os embates entre secularistas e laicistas contra as religiões exemplificam esta presença poderosa da religião.

Se a religião mantém algum poder na sociedade, podemos buscar um contra- poder que seja um contra-poder-religioso. Um contra-poder que surge do poder, que faz oposição ao poder, sem, todavia, utilizar das coações e violências implicadas naquele poder. Portanto, um contra-poder que pode ser pensado como não-poder. Desta maneira, estaríamos buscando no liame entre o contra-poder (que se quer poder, portanto, dominação com coação) e não-poder (o que se quer como ato de uso de violência), um exemplo. O sentido deste contra-poder-não-poder é laico, em que o

laos nem é cidadão pleno, nem não-cidadão110_{. O laos, o laico, seria este sem nome na}

política.

Quando olhamos as estatísticas brasileiras apresentadas pelo IBGE e outros institutos, como o fizemos na parte anterior deste capítulo, pudemos verificar a proximidade das periferias urbanas (e suas vulnerabilidades sociais), com a violência e a presença mais acentuada de sem-religiões. A violência urbana das cidades brasileiras, distintamente de outros lugares, não traz, contudo, referência e fundamentos às crenças e aos valores trazidos pela religião. Não houve no Brasil

109 _{Quando dizemos laos, e anteriormente já sinalizamos com este sentido, pretendemos significar} aqueles que são tomados pelo poder como os sem-poder.

110 _{Pensando a partir da cidade grega e entendendo que o cidadão seria aquele homem grego e livre que} participaria plenamente do poder político, dedicando-se ao logos político, e o não-cidadão seria o estrangeiro e o escravo (além das mulheres e crianças), mas também o laos, o que tem que produzir com seu trabalho manual a subsistência e gerar excedentes necessários aos cidadãos e à Cidade.

guerras de religião. O cunho violento de nossa sociedade, ainda que não o busquemos aqui, aponta para outro lugar, e podemos suspeitar que estaria nas desigualdades sociais, nas instituições do Estado, nas injustiças promovidas pelo Mercado promotor de exclusões e distâncias e não nas religiões.

A religião pode, então, nos fornecer um sentido para o laos, que podemos aqui nomear como “sem-religião”. Alguém que não mais se identificando com uma religião, também não se identifica como sem fé, nem é religioso, nem é ateu e agnóstico. Ocupa, assim, o liame entre o poder religioso e o poder a-religioso. Entre a não pertença religiosa e a não-racionalidade-materialista. Habita em meio à violência, mas não participa dela, antes, a renega. É vulnerável, contudo, não age em prol da vulnerabilidade, porém, contra, de outros modos. Nosso trabalho busca compreender o movimento do poder em suas linhas gerais de formação nas sociedades ocidentais, o que implica dizer que deixamos de lado outras tantas alternativas. Ao compreendermos tal movimento, pretendemos apontar para a co-ação do poder religioso e do poder civil e as possibilidades de contra-poderes. O sentido de nossa pesquisa é buscar no seio da sociedade que se organiza em torno do Estado soberano,