Reconhecidamente, a filosofia de Nietzsche constitui um grande encômio ao corpo, uma inteira adesão ao domínio da corporeidade. Este é o fio condutor77 que, em nossa visão, representa ao mesmo tempo um desacordo visceral com a tradição e a estratégia de instauração de uma nova prática existencial. Nisto está implicada a própria noção de experiência (Erfahrung) no experimentalismo nietzschiano, cuja depreensão reside na consideração do corpo enquanto ponto de partida e espaço de abertura. Trilhando a leitura foucaultiana de Nietzsche, corpo reverbera inscrições, é um fluido com cicatrizes do passado, ininterrupto nascedouro de desejos, erros e esmorecimentos, campo de batalha de continuidades e descontinuidades, permanências e rupturas, incessantemente vindo-a-ser. imposição de uma determinada conformação efêmera de forças de validade meramente regulatória na dinâmica do vir-a-ser.
74 KSA 5, Zur Genealogie der Moral. p. 268 (GM. p. 26, I § 8.). 75 KSA 5, Zur Genealogie der Moral. p. 272 (GM. p. 30, I § 10.).
76 KSA 6, Götzen-Dämmerung. p. 73 (CI. p. 22. § 11 – O problema de Sócrates. Grifo do autor.).
77 Cf. KSA 11, p. 635, af. 40 [15] de agosto-setembro de 1885; ver também no mesmo volume, p. 565, af. 36
Corpo é “superfície de inscrição dos acontecimentos (enquanto a linguagem os marcam e as idéias os dissolvem), lugar de dissociação do Eu (ao qual ele tenta atribuir a ilusão de uma unidade substancial), volume em perpétua pulverização”78. Ao destituir o locus do absoluto, do incondicionado (a razão de ser do filosofar tradicional), Nietzsche oportuniza-se redimensionar o exercício mesmo do pensar, não mais como busca do sentido primeiro, mas como um experimentar volvido por completo à dinâmica corpórea.
Uma ‘filosofia experimental’ é o título concedido pelo pensador alemão à sua empreitada, mormente porque ao atestar a falta de um sentido primeiro ou de um fundamento último, assinala o niilismo e, diante dele, afirma a irrefreável contingência de todo existir, em suas palavras, amor fati:
uma filosofia experimental, tal como eu a vivo, experimentalmente toma e até mesmo antecipa as possibilidades elementares do niilismo: sem que seja dito que seria um Não, uma negação, uma estanque vontade de Não. Pelo contrário, através disso pretende o inverso - uma afirmação dionisíaca do mundo como ele é, sem qualquer dedução, isenção e escolha - ela quer o círculo eterno – um entrelaçamento das mesmas coisas, da mesma lógica e ilógica. O maior estado a que pode chegar um filósofo: suportar uma existência dionisíaca – minha fórmula para isso é amor fati...79
Conhecimento e atitude envolvem-se no trabalho filosófico de experimentação, consolidam a possibilidade de sentir, provar, jogar, fruir e sofrer a tragicidade da vida, desmascarando o modus acusador que se oculta no amor por além-mundos em nome do amor pela fatalidade de todo acontecer: “o destino é a afirmação incondicional de si mesmo em seu eterno retorno necessário de todas as coisas e o amor fati o instante em que pode manifestar- se essa afirmação”80. Se toda filosofia nada mais é que a inconfessa expressão hierárquica dos impulsos de seu autor, traduzindo apenas o modelo de vida visado pelo mesmo, Nietzsche assume o caráter necessariamente interessado de seus construtos ao declarar-se um experimentador, um ‘perspectivador’, um intérprete asseverador da rede de tensões instintuais que é o corpo, tomada como sua.
Com efeito, a experiência em sentido nietzschiano transcende o domínio da teoria do conhecimento por não ser entendida meramente como aquilo que percebemos pelos sentidos (o empirismo em geral), ou como forma de conhecimento produzida em função da síntese
78 FOUCAULT, Michel. Nietzsche, a genealogia, a história. In: ______. Ditos e Escritos. 2. ed. Rio de Janeiro:
Forense Universitária, 2008. p. 267.
79
KSA 13, p. 492, af. 16 [32] da primavera-verão de 1888. Grifo do autor.
80 FORNAZARI, Sandro Kobol. Sobre o suposto autor da autobiografia de Nietzsche: reflexões sobre Ecce
entre o fenômeno e as categorias apriorísticas do sujeito, à guisa de Kant: ela consiste na imersão do humano nos processos da vida81. Tal imersão não significa um pôr-se em uma exterioridade separada de si mesmo, mas um sentir-se com, um sendo com a dinâmica vital instauradora de interpretações-valorações que são cumes de pulsões a transfixar uma corporeidade fruidora. Com isso, não estaria Nietzsche justificando o labor de qualquer filósofo como ‘experiência’ e, sobretudo, situando-se como o primeiro a radicalmente asseverá-la? E mais fundamentalmente: dos bastidores deste caráter experimental da vida não sucederia a própria autoconstrução do homem?
Segundo Nietzsche, o gênero humano é rebento de um imemorial turbilhão de experimentações. Sua iconoclastia não lhe permite observar-se a si mesmo e nem o homem de seu tempo senão na condição de produtos experienciais: “nós, homens modernos, somos os herdeiros da vivissecção de consciência e da auto-experimentação de milênios: é o nosso mais longo exercício, talvez nossa vocação artística, sem dúvida nosso refinamento, nossa perversão do gosto”82. Esta última frase remete ao tipo de experiência considerado perverso aos olhos de Nietzsche: o exercício genitor da má-consciência, da culpabilidade, sinônimo de vituperação dos instintos, ancorada em ideias que logram persuadir o homem de sua ‘suposta’ inoperância existencial. Agrilhoado num sistema ascético de explicação de sua própria condição, o indivíduo desapercebe-se de si mesmo como outra possibilidade de ser, como
tentativa (Versuch), inclusive antipódica àquela, posto que, a despeito do “‘ser’ – nós não
temos dele outra representação senão o ‘viver’”83. Experimentar é violentar, seja para mutilar e arrefecer os instintos, ou, para dar vazão às forças, modelar os impulsos. Deste modo, em função da vida, o vivente é uma contínua tarefa a se fazer: “elogio todo ceticismo que ao qual
81 A esse respeito concordamos com as observações de Jelson Roberto de Oliveira em elucidativo trabalho sobre
o experimentalismo nietzschiano: “experiência é, assim, uma habilidade obtida a partir da vida e que enriquece o conhecimento. Para o filósofo alemão, a experiência passa, necessariamente, pela expressão fisio-psicológica dos processos valorativos que são experimentados como tentativas hipotéticas e ubertosas tentações (Versuchung) cuja constituição forma um dispositivo de provação e verificação de forças que superam a mera ‘observação racional’, a fim de vivenciar o que é experimentado. Por isso, o experimentador não se coloca ‘fora’ do experimento, mas é dele condição e parte constitutiva. É o experimentador que qualifica, mede, distingue e afere valores aos pleitos experimentais, sabendo que nada pode ser fixado porque o mundo não tem nenhuma formação de domínio que se apresente como estável” (OLIVEIRA, Jelson Roberto de. O experimentalismo contra os idealismos nos escritos intermediários de Nietzsche. Princípios. Natal: UFRN, v. 16, n. 26, 2009. p. 154.). Tal asserção parece consoante ao entendimento de Frezzatti Jr.: “o mundo, para Nietzsche, é um imenso laboratório de experiências, em que certas coisas têm sucesso, outras fracassam, e falta uma ordem e uma lógica entre elas. Não há uma ordenação visando a um fim, à perfeição humana” (FREZZATTI Jr., Wilson. A fisiologia
de Nietzsche. Ibidem. 2006. p. 213.).
82 KSA 5, Zur Genealogie der Moral. p. 335 (GM. p. 83, II § 24.). 83 KSA 12, p. 153, af. 2 [172] do outono de 1885 – outono de 1886.
posso responder: ‘Tentemos!’ mas já não quero ouvir falar de todas essas coisas e questões que não permitem o experimento”84.
A insistência de Nietzsche quanto ao fato de sermos igualmente produtos e produtores de nós mesmos coaduna-se à reivindicação do abandono do modo de ser do homem moderno, por uma radical adesão à experimentação de si. Em Aurora, já enunciara a exigência de “construir novamente as leis da vida e do agir” na medida em que diagnostica a falência da moral platônico-cristã e declara que “o melhor que fazemos, nesse interregno, é ser o máximo possível nossos próprios reges e fundar pequenos Estados experimentais. Nós somos experimentos: sejamo-lo de bom grado!”85. Para além do plano individual (ou da
unidade de um corpo), esta exigência parece se estender ao socius, ou até mesmo, é
comprovada por meio dele: “percebemos que povos inteiros, séculos inteiros se esforçam em descobrir e experimentar novos meios com que seja possível beneficiar um grande conjunto humano e, por fim, a grande árvore frutífera total da humanidade”86.
Por tal caminho, supomos haver no pensamento nietzschiano uma defesa do intermitente experienciar em todos os âmbitos do humano, balizada na abertura trágica de uma existência por se fazer e refazer, abertura esta que proporciona a assunção do caráter hipotético, provisório e não-definitivo de toda experimentação. Neste sentido, experimentar com o pensamento não difere do experimentar prático consigo mesmo (divisando o Selbst como corpo), bem como nenhuma experiência cristaliza-se ad aeternitatem. Tal compreensão brada contra o esgotamento niilista das forças criativas, possibilitando àqueles cujo saber já fora suficientemente lapidado, pressentir que em “havendo uma favorável reunião e intensificação de forças e tarefas, ainda se poderia cultivar [züchten] dentro do homem, ele sabe, com todo o saber de sua consciência, como o homem está ainda inesgotado para grandes possibilidades”87.
Nietzsche aflora essa insígnia laboratorial da condição humana para requerê-la enquanto veículo possibilitador de outro modo de existência, e por assim dizer, de outro
ethos. A multiplicidade de interpretações possíveis no solo do perspectivismo abre para o
humano uma gama de caminhos a serem ainda trilhados, aduzindo todos aqueles até então
84 KSA 3, Die fröhliche Wissenschaft. p. 415/416 (GC. p. 91 § 51). E ainda: “nós, os sequiosos de razão,
queremos examinar nossas vivências de modo rigoroso como se faz uma experiência científica, hora a hora, dia a dia! Queremos ser nossos próprios experimentos e nossas cobaias” [KSA 3, Die fröhliche Wissenschaft. p. 551 (GC. p. 214 § 319)].
85 KSA 3, Morgenröte. p. 274 (AU. p. 234, § 453.). Grifo do autor.
86 KSA 2, Der Wanderer und sein Schatten. p. 635 (NIETZSCHE, Friedrich. O andarilho e sua sombra. In:
Humano, demasiado humano II. São Paulo: Companhia das Letras, 2008. p. 250, § 189. Doravante, a referida
obra será citada pela sigla AS.).
havidos na torrente histórica como provenientes da imposição de perspectivas e jamais de algum tipo de providência. Permitir-se, seja enquanto Selbst (corpo) ou enquanto povo, uma “pletora de vivências fortes e singularíssimas”88, e, sob sua tutela, criar valores, experimentando úberes entrechoques de contingentes pulsionais, significa o mesmo que doar sentido, colocar uma interpretação. Com isso, entendemos que o experimentalismo de Nietzsche vai além da condição de crítica da gnosiologia típica do pensamento metafísico e dos preconceitos que ele conserva, ao reverberar o esforço reclamado pelo filósofo em tentar novas maneiras de viver89.
De acordo com Marco Brusotti, o projeto nietzschiano de uma filosofia experimental deve ser concebido mediante a dupla tarefa de proceder à experimentação de novas formas de vida, e erradicar o sentimento de culpa, havendo entre ambas uma profunda conexão. Neste sentido, assevera que “a tarefa em torno de aprender e sentir novas coisas se relaciona principalmente à culpa e ao sentimento de culpa”90. Ao definir as referidas empreitadas, Brusotti parece seguir à risca a seguinte recomendação nietzschiana posta em Aurora: “devem ser feitas inúmeras tentativas novas de existência e de comunidade; um enorme fardo de má consciência deve ser eliminado do mundo”91. Pelas páginas desta obra, o intérprete observa a suspeita de Nietzsche no tocante à imprevisibilidade de substitutivos (novos valores ou ideais) para os sentimentos e juízos morais, e, portanto, para a culpa, à época da corrosão dos mesmos, da qual o filósofo é coetâneo. Ao mesmo tempo em que revela esta pútrida sina da moralidade, Nietzsche evocaria a tarefa de uma ciência vindoura capaz de estatuir ‘novos ideais’, uma vez que as ciências do século XIX ainda não se achavam seguras para tal empreendimento.
Ora, a erradicação do sentimento de culpa e a desconstrução da psicologia da culpabilidade (ou, tal como aventamos, uma assepsia da moral) tornam-se exeqüíveis somente por intermédio de uma ‘ciência’ ou um saber capaz de desocultar a ilusória parafernália conceitual sobre a qual se sustenta a ideia de culpa. Mas não apenas isso: ele
88 KSA 5, Zur Genealogie der Moral. p. 347 (GM. p. 93, III § 6.).
89 Para Friedrich Kaulbach, o experimentalismo seria um método de desmascaramento, um procedimento com o
qual Nietzsche realizaria a crítica dos preconceitos metafísicos inoculados pela tradição, enquanto erros e ilusões, proporcionando um redimensionamento de todo conhecer à luz da possibilidade de experimentação e auto-experimentação efetivada pelo espírito livre, à medida que este reapropria-se de si mesmo. Tal método propicia ao espírito livre depreender ideias esgotadas, ultrapassando-as, bem como, experimentar motivos mais fecundos. Nas palavras de Kaulbach, “o método de desmascaramento consiste então em buscar a partir dos erros as posições elevadas onde o que ficou obsoleto deve ser agora submetido à crítica das posições sujeitadas a si mesmo e seu lugar no mundo” (Cf. KAULBACH, Friedrich. Nietzsches Idee einer Experimentalphilosophie. Köln; Wien: Böhlau, 1980. p. 92.).
90 BRUSOTTI, Marco. Die Leidenschaft der Erkenntnis: Philosophie und Ästhetische Lebensgestaltung bei
Nietzsche vom Morgenröthe bis Also sprache Zaratrhustra. Berlin; New York: Walter de Gruyter, 1997. p. 260.
precisa dar conta do trabalho experiencial de criar novas formas de vida. Tal saber, no propósito de Brusotti, seria uma nova concepção de ciência como pathos, arquitetada por Nietzsche no final de 1880, denominada ‘paixão do conhecimento’ (Leidenschaft der
Erkenntnis)92. Trata-se de um novo ímpeto para o conhecimento que vai além da frieza cética de Humano, Demasiado Humano, apesar de nele encontrar seu solo inicial, desembocando no brado por um saber mediado pela vida, próprio de A Gaia Ciência. Personificada pelo espírito livre (Freigeist), a paixão do conhecimento compreende a experimentação impetuosa e desbravadora com a própria vida, enxergando-a como experiência aberta, cuja mola motriz consiste em invalidar toda pretensão de uma verdade absoluta e, por assim dizer, de qualquer ordem moral do mundo.
Nisto reside por um lado, o perigo de um descomunal horizonte ilimitado como catastrófico para a humanidade, e por outro, o sentir-se mergulhado em incontáveis possibilidades vicejando no porvir. Brusotti leva em conta esta tensão: “a paixão do conhecimento pode ser o último desenvolvimento possível da humanidade, na medida em que – como muito claramente afirma Nietzsche – pode causar seu fim”, e remata, “mas ele também vê sua paixão para o futuro desenvolvimento como uma paixão aberta”93. Neste ponto se encontra o caráter propriamente prático da experimentação: o saber-se perante uma existência cingida pela marca da abertura exige um contínuo experimentar da parte do homem, na concomitante condição de desencarcerar-se das supertutelas de outrora. A nosso ver, Nietzsche aventa este experimentar como um modo de ser que, longe da acepção clássica do ethos como hábito, traduz-se não pela constância reprodutivista de uma conduta reputada universalmente válida, mas por um afetar-se e deixar-se afetar que entrega a cada instante o selo da singularidade.
92 O termo aparece pela primeira vez no apotegma 7 [171] do final de 1880 (KSA 9). É principalmente na
atmosfera de Aurora, e dos escritos relativos ao presente instante da filosofia nietzschiana, que “a honestidade é indicada como uma das mais novas virtudes e a paixão do conhecimento, a nova paixão” (BRUSOTTI, Marco. Op. cit. p. 33.). Em relevante tese sobre as noções de experimento e vivência em Nietzsche, Jorge Viesenteiner reputa essencial uma explicitação do elo entre ciência e experimento nos escritos do período intermediário. Mediante sua investigação, identificam-se dois motivos para tal ligação: o primeiro, desdobrado das hipóteses estéticas filiadas aos textos de juventude, diz respeito ao esforço do filósofo de Röcken em atestar a unidade entre arte e ciência, responsável pelo reencontro do espírito livre consigo mesmo (liberto dos entraves da tradição), ofertando espaço à autoformação enquanto atributo estético do experimento; o segundo motivo condiz justamente à ciência convertida em paixão do conhecimento, para, dessa maneira, “ensinar o homem a considerar a si mesmo como ator-experimentador e comediante da própria vida, como obra de arte ou, como reza um fragmento desse segundo período, a considerar o próprio ‘indivíduo como experimento’. É quando o espírito livre aprende a arte da jardinagem e a aplica para moldar e cultivar a si próprio” (VIESENTEINER, Jorge.
Experimento e vivência: a dimensão da vida como pathos. Tese de doutorado defendida na Unicamp –
Universidade Estadual de Campinas, 2009. p. 25.). O experimento em sua dimensão ética aferra-se precisamente a este segundo motivo, sendo fundamentalmente pensado como conceito prático.
Nesse sentido, “temos que novamente nos tornar bons vizinhos das coisas mais
próximas e não menosprezá-las como até agora fizemos, erguendo o olhar para nuvens e
monstros noturnos”94. Isto, por um motivo cada vez mais presente nas idéias do filósofo a partir da segunda fase, qual seja, a perspectiva de uma abertura para a criação de novos valores e modos de viver: “tantos experimentos ainda devem ser feitos! Tanto futuro ainda tem de vir à luz!”95. Dito de outra maneira, a crítica da moralidade estatuída em Aurora e sedimentada nos textos do período da transvaloração é acompanhada por uma intenção assumidamente prática, pois Nietzsche não esconde a destinação existencial de seu discurso, ou, consoante deduzimos, a promoção de um uma nova compreensão do ethos. Quando dizemos ‘prático’ não queremos com isso indicar o comportamento mediado por um sistema de conduta julgado suficientemente acabado, e recebido das mãos dos costumes, mas, à experimentação como livre exercício de organização dos impulsos, auto-possibilitação de diferentes vivências na efemeridade do tempo, numa palavra, criação.
As supramencionadas ‘coisas próximas’ são efetivamente a temporalidade, a presentidade, a contingência na qual estamos enredados, a vida mesma. Esta é a matéria bruta e caótica que o humano deve moldar, ao mesmo tempo moldando-se, na condição de único dever prescrito por Nietzsche, o dever de ‘tornar-se o que se é’. Apenas sob a égide de um mundo destituído de qualquer ordenação moral e, consequentemente, descerrado em imponderáveis frestas de futuro, que se torna possível fazer da própria existência uma experiência, e deste transformar-se em experimento um modo de ser e avaliar, um ethos. Saber-se corporeidade prenhe de uma série de inscrições que podem vir-a-ser consiste em ‘ser’ a dinâmica mesma da vida, e mais, do acontecer mesmo como inabalável atividade destrutivo-criativa.