Uma filosofia a serviço da vida coloca-se naturalmente a exigência de perscrutar e interpretar os elementos promotores de sua intensificação e valorização. Tanto a atividade
94 KSA 2, Der Wanderer und sein Schatten. p. 551 (AS. p. 174, § 16.). Antes, na mesma passagem, Nietzsche
denota a necessidade metafísica travestida no tipo de ciência que se arroga o estabelecimento definitivo de
certezas em torno das coisas primeiras e últimas, como atavismo da antiga necessidade religiosa. A indiferença
com relação a tais certezas parece ser própria à experiência existencial considerada por Nietzsche e aqui examinada: “não precisamos absolutamente dessas certezas sobre os horizontes mais remotos para viver de maneira plena e capaz a nossa humanidade” (KSA 2, Der Wanderer und sein Schatten. p. 550 [AS. p. 173, § 16.]).
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avaliadora como a experimentação parecem preencher tais requisitos, abrindo caminho à
consecução de um intento positivo extraído do bojo das reflexões de Nietzsche. Admitimos ainda um terceiro componente que se junta àqueles, robustecido nos escritos tardios, indispensável à compreensão de um ethos possível nas entranhas da desconstrução que fomenta: a cosmologia. Supomo-la como primordial forma de saber, cujos efeitos, por mais terríveis que sejam, constituem o horizonte tornado necessário ao ocaso das velhas matrizes de significação da existência (o idealismo em geral) e à ascensão de uma autopercepção do vivente humano unicamente como parte integrante do mundo, e, portanto, da combustão que o recorta e consuma. Disto se segue, conforme alvitramos, que um modo de ser instaurador de valores sob o estro de fecundos impulsos vitais, experimentador de si mesmo e da vida, manifesta o próprio fluxo cósmico.
Partindo da tese nietzschiana desenvolvida principalmente nos fragmentos póstumos96, segundo a qual não há distinção ontológica entre orgânico e inorgânico, uma vez que se constituem por interações entre forças (donde se segue que a vontade de poder compreende a totalidade dos existentes97), permitimo-nos inferir uma espécie de continuidade entre forças cósmicas e impulsos biológicos. A dinâmica das forças é a mesma dos instintos, atravessando todos os domínios do acontecer (inclusive o das emoções, sentimentos e idéias), havendo apenas uma diferença de grau entre o vivo e o não-vivo98. Assim, o caráter plurívoco-relacional das forças passa a ser chave interpretativa para os outros âmbitos do existir. O caos que habita tensas e efêmeras organizações vitais, inclusive um humano, é o mesmo que envolve as forças cósmicas, ou, para tentar ser mais fiel às hipóteses nietzschianas, as forças caóticas.
Retomemos aqui a noção de pathos em comparação ao conceito tradicional de ethos, com vistas à acepção de ética que tencionamos construir no presente momento de nossa investigação. Desde suas aparições iniciais, a concepção de pathos nos textos de Nietzsche atrela-se a diferentes compreensões, tais como: “pathos da verdade”99, “o pathos dos niilistas”100, “pathos reativo”101, “pathos moral”102. De modo geral, afigura-se como o
96 Cf. KSA 11, 34 [247] de abril-junho de 1885; 36 [20], 36 [22], 36 [31] de junho-julho de 1885.
97 Tal como detalha Marton: “totalidade permanentemente geradora e destruidora de si mesma, o mundo não
constitui, porém, um sistema. Pluralidade de forças, tampouco se apresenta como mera multiplicidade. O mundo é antes um processo – e não uma estrutura estável; os elementos em causa, inter-relações – e não substâncias, átomos, mônadas” (MARTON, Scarlett. Nietzsche: das forças cósmicas aos valores humanos. Op. cit. p. 71.).
98 A esse respeito, concordamos com a visão desenvolvida por Michel Haar em Nietzsche et la métaphysique.
Veja-se capítulo I, tópico 1.3.1.
99 KSA 1, Ueber das Pathos der Wahrheit. p. 760 (NIETZSCHE, Friedrich. Sobre o pathos da verdade. In:
______. Cinco prefácios para cinco livros não escritos. 3. ed. São Paulo: Abril Cultural, 2005. p. 29.).
100 KSA 12, p. 366, af 9 [60] do outono de 1887.
expressar-se de forças e/ou impulsos que indelevelmente atuam nos seres, e ‘são’ mesmo estes seres, direcionando-os em razão de uma determinada perspectiva, confundindo-se com a própria imagem da vontade de poder103. Igualmente, a referida noção não parece diferir do diapasão semântico com que a tradição entende o conceito de paixão (παθοςπαθοςπαθος), tanto como παθος algo móvel, passageiro, inconstante (habitualmente vinculado à ideia de emoção), quanto como um ‘tender para’, um ‘direcionar-se’, uma tendência diretriz.
No aforismo 317 d’A Gaia Ciência, intitulado Olhando para trás, é-nos revelada uma idiossincrasia tipicamente humana: “raramente nos tornamos conscientes do verdadeiro
pathos de cada período da vida enquanto nele estamos, mas achamos sempre que ele é o único
estado então possível e razoável para nós, um ethos, não um pathos – falando e distinguindo como os gregos”104. O filósofo nos mostra, primeiro, o pathos como uma situação efetivamente vivida (ou experimentada); e, segundo, como algo compelido por nós a vestir-se de uma permanência que lhe é incompatível: noutros termos, mobilizamo-nos em ‘fotografar’ um estado de coisas qualquer, sentido prazenteira e confortavelmente, e tão logo o arvoramos em paradigma, em modelo acabado. No referido excerto, afigura-se-nos que Nietzsche depreende o ethos nos moldes gregos através da representação do durável e permanente (como , à sombra de Aristóteles), distinguindo-o do pathos na condição de instância fluída. A relutante necessidade em afixar um único modo de viver ante a patética transitoriedade do existir digladia-se com o fato de que a vida é, enquanto pathos, tal como algo que não se pode ter-se ou manter-se de forma duradoura105.
102 KSA 12, p. 491, af 10 [58] do outono de 1887.
103 A vontade de poder como pathos é afirmada por Nietzsche no aforismo 14 [79] da primavera de 1888 (veja-se
Capítulo I, nota 103).
104 KSA 3, Die fröhliche Wissenschaft. p. 549 (GC. p. 212 § 317.). Semelhante distinção é encontrada no
aforismo 123 da mesma obra.
105 Peter Durno Murray concebe de modo diferente a distinção entre os termos pathos e ethos na passagem
supracitada de A Gaia Ciência. Para ele, “o ethos é o esclarecimento retrospectivo de um sentimento (pathos) o qual, naquele instante, parece que será eterno” (MURRAY, Peter Durno. Nietzsche´s affirmative morality. A relvaluation based in the dionisian world-view. Berlin, Walter de Gruyter, 1999. p. 251.). O comentador observa em Nietzsche o reconhecimento de que viver de maneira inalterável num pathos conduziria o indivíduo a pensamentos supra-terrenos, afastando-o do mundo por meio de inverdades ‘etéreas’. Compreende então o ethos na perspectiva de um modo de pensar a existência que, em sua pretensão em agrilhoá-la, foge ao pathos, pois, “o
ethos em questão, é uma maneira conscientemente desenvolvida de pensar sobre o mundo que não pode coincidir
com o pathos. Porém, enquanto o pathos é a maneira através da qual o sujeito experimenta o juízo de sua relação única com a terra, o ethos derivado da razão é requerido para ser mantido em relação ao pathos do sujeito, apenas como sua constante re-orientação para poder atenuar a infinidade interpretativa do amor fati contra a tendência de criar para além da terra com a reificação do pathos” (MURRAY, Peter Durno. Op. cit. p. 252.). Concordamos com Murray quando sua referência à concepção dominante do ethos reenvia-nos à percepção deste como trabalho de fixação ou horizontalização de uma experiência patética, fadada ao fracasso porquanto não eternizável. Ademais, voltaremos mais adiante à questão do amor fati no tocante à concepção de ethos aqui delineada.
No encalço de Nietzsche, arvorar um único pathos em ethos ( ) consiste num equívoco do qual dificilmente estamos cônscios. No entanto, também o seria assumir um
ethos cujo atributo é justamente o contrário, permitir-se vivenciar em cada momento da vida o pathos que lhe é condizente? Numa paráfrase, se necessário se faz, como diz o filósofo,
“imprimir ao vir-a-ser o caráter de ser”106, poder-se-ia então imprimir ao pathos o caráter de
ethos? A nosso ver, nisto haveria uma inversão: interpretar a adesão à volatilidade da
existência correlacionada a uma prática capaz de sentir e ao mesmo tempo modelar as circunstâncias instintuais, psíquicas e culturais, equivaleria a esboçar no si mesmo enquanto corporeidade um sintoma da própria mutabilidade cósmica. Um modo de ser reconhecedor do contínuo pathos da vida está por esta razão nos antípodas da cristalização de uma conduta pretendida pelos discursos éticos e morais como constante e habitual ( no sentido consagrado por Aristóteles), atento à sentença segundo a qual “tudo que é fixo mata”107.
Da perspectiva nietzschiana, um sintoma congrega o significado clínico de fenômeno ocasionado por doença (típica linguagem médica), bem como a ideia de vestígio, indício, algo que sinaliza, própria do uso comum. Mas, sobretudo, se expressa de modo recorrente em seus raciocínios como signo, e por sua vez a semiótica como uma sintomatologia108. Por tais meandros, que possíveis signos poder-se-iam atribuir ao modo de ser que Nietzsche parece requerer nas fendas de seu discurso em completa sintonia com o pathos trágico do mundo? Outrossim, um ethos como sintoma cósmico não deve por isso mesmo enforcar todo ethos que vise a uma negação e total desligamento das potências constitutivas do existir? A primeira questão encontra resposta na compreensão do mundo e da vida como vontade de poder criadora; a última, nas conseqüências que possivelmente dimanam desta compreensão.
Na ordem das matérias, entendemos serem sintomas cósmicos interpretáveis como ilustrativos a uma ética nietzschiana, a) o situar-se do homem em concordância com a sabedoria trágico-dionisíaca do eterno retorno, radicalizadora do niilismo enquanto vacuum de fundamento do mundo, b) a autopercepção de sua filiação à dinâmica produtivo- devastadora do acontecer em geral, acompanhada de seu integral assentimento, e, principalmente, c) o criar, o imprimir formas, o moldar por parte do humano como imersão e envolvimento na trama da vida109. Portanto, se ela nos incita a criar, será ‘ético’ o homem
106 KSA 12, p. 312, af 7 [54] do final de 1886 – primavera de 1887. 107 KSA 6, Der Antichrist. p. 204 (A. p. 39, § 32. Grifo do autor.).
108 Numa das muitas tentativas de definição do que é propriamente a moral, Nietzsche assevera que a mesma não
passa de uma “linguagem de signos, sintomatologia” (KSA 6, Götzen-Dämmerung. p. 98 [CI. p. 49. § 1 – Os melhoradores da humanidade.]).
109 Murray parece endossar os três elementos supraditos ao vinculá-los à teoria da vontade de poder, e a um
capaz de atender aos apelos da mesma, intensificando-a, expandindo-a, criando e criando-se a si mesmo. Acompanhamos aqui a sugestão de Tracy Strong, segundo a qual o pathos expresso em uma vivência no devir é criação da vontade de poder: “sugiro que se deve compreender a vontade de poder como aquilo que dá as formas que são o pathos de uma vida”110. Bem como com a conclusão de Rosa Maria Dias quanto à posição antitética desta concepção de vontade à explicação deífica do mundo, pois, ao instituí-la, Nietzsche “procura impedir a existência de se fixar, de ser expressão do instinto de conservação, e nos convida a concebê-la como constantemente auto-inventora”111.
No desenho então traçado, inferimos em Nietzsche a proposição de um ethos que de certo modo visa à restituição do sentido originário de ‘morada’, ‘pátria’, ‘lugar fundamental desde onde somos’, em contraposição à apaziguadora imagem de um eldorado vindouro, uma instância posta necessariamente ‘fora’ do mundo (paraíso judaico-cristão, estado búdico, ou quaisquer ‘reinos celestiais’, e mesmo o Estado democrático ou o comunismo). Trata-se da ‘terra’, da condição humana radicada na temporalidade intransponível, e de seu reconhecimento reclamado a toque de caixa desde Zaratustra: “permanecei fiéis à terra, meus irmãos”112. O nome outrora arriscado por nós para tal reconhecimento e autopercepção é
caospathia113, que, como anteriormente frisamos, consiste na atestação e adesão ao sentimento do jogo caótico das forças e impulsos no acontecer, inclusive em nós.
No jovem Nietzsche, deparamo-nos de antemão com a sombra heraclítica que esteve sempre acompanhando o andarilho de Röcken em seus escritos, adquirindo proeminência nas extremidades de seu percurso filosófico – reportamo-nos à atmosfera do dionisíaco, cujos pólos deslindam-se da conferência realizada à época da Basiléia114 e em O Nascimento da
Tragédia, aos textos da terceira fase115. Não obstante elaborar a autocrítica de muitas das idéias de juventude, o Nietzsche maduro não se recusaria a assinar a consideração abaixo reproduzida:
envolve uma criação contínua de uma alteridade de si mesmo, sendo esta a aplicação direta da teoria da vontade
de poder à questão de como se deve viver. Essa ação de criação de um destino próprio a si mesmo é também
simultaneamente destruidora da alteridade, em concordância com a primordial contradição entre criação e destruição” (MURRAY, Peter Durno. Ibidem. p. 254. Grifo nosso.).
110 STRONG, Tracy B. Friedrich Nietzsche and the politics of transfiguration. Op. cit. p. 234. 111 DIAS, Rosa Maria. A vida como vontade criadora: uma visão trágica da existência. Op. cit. p. 29. 112 KSA 4, Also sprach Zarathustra. p. 99 (ZA. p. 103, I – Da virtude dadivosa, § 2).
113 Cf. Capítulo I, p. nota 105.
114 Notadamente, A Visão Dionisíaca do Mundo (Die Dionysische Weltanschauung) de 1870. Cf. KSA 1, p. 551. 115 Nas obras publicadas, mormente em Crepúsculo dos Ídolos, O que devo aos antigos § 4 e 5; e em Ecce Homo,
entre homens, Heráclito era inacreditável como homem; e quando ele foi visto dando atenção ao jogo de crianças barulhentas, pensava ali algo que nenhum mortal havia pensado nas mesmas circunstâncias – o jogo de Zeus, dessa grande criança do mundo, e a brincadeira eterna de destruir e formar mundos116.
Reavivamos essa influência nietzschiana do filósofo pré-platônico a fim de, por meio dela, esclarecer a ruptura com as velhas divisas do imobilismo metafísico à luz do qual as grandes narrativas morais ergueram, na contramão dos impulsos117 e da vida, condições propícias à sua preservação. Heráclito é a resposta redimensionada e tardia com que Nietzsche estatui um conhecimento perspectivo sobre o mundo, tomado como alimento indispensável a uma alternativa existencial frente ao pseudo-projeto moderno de emancipação do homem. Sua seiva deve brotar da afirmação da tragicidade e da abertura nela implicada; do enxergar-se a si mesmo a partir do corpo e das exigências fisiológicas nele afloradas em cada pathos vital; da criação de novos modos de viver, com base no cálido magma ofertado pela vida mesma (compreendendo-se aí avaliações, valores, sentimentos, instituições, como organizações vitais), pois, “somente criando o homem poderia redimir-se do fluxo eterno, ou, dito de outro modo, fugir da ‘verdade’”118.