İstevā | ىوتسا: Sözlükler istevā fiilinin ʿalā (ىلع) ḥarf-i ceriyle birlikte geçişli duruma geldiğinde ele geçirme, hâkim olma, üzerine hâkimiyet kurma anlamlarını

taşıdığını aktarmaktadır.⁵⁴ Muḳātil ve eṭ-Ṭaberī, 20/Ṭā-Hā:5’te geçen formuyla istivā kelimesine “hükmetmek, kudretiyle kuşatmak” anlamını vermişlerdir.⁵⁵ Kur’an’da Allah’ın arşa istivā edişinden söz eden yedi ayetin tamamında bu ifade Allah’ın âlemleri yaratmasına ilişkin bir açıklamayla bağlantılı olarak geçmektedir.⁵⁶ Her defasında Allah’ın gaybı bilmesi ve ilmi ile ilişkili ayetler peşi sıra gelmektedir. Bu fiil Kur’an’da arş (taht) ve semā kelimeleri ile birlikte mecazi anlamda kullanılmaktadır. Bunun dışında 28/el-Ḳaṣaṣ:14 ayetinde Hz. Mūsā’nın yetişkin bir

53 Surenin Mekkī döneme mi, Medenī döneme mi ait olduğu hususunda görüş farklılığı bulunmaktadır.

İçeriği sebebiyle Mekkī döneme dâhil edenler olmuş, ilk dönem tefsir otoritelerinden sureyi Medenī döneme sınıflandıranlar da olmuştur. Esra Gözeler’in araştırmalarına göre, İbn ʿAbbās’tan nakledilen dört nuzûl sırası listesinde el-İnsān suresi Medenī dönem sureleri içerisinde yer almaktadır. Yine ʿİkrime ve el-Ḥasen el-Baṣrī, ʿUmer b. Muḥammed b. ʿAbdulkāfī ve Hz. Osman’dan nakledilen listelerde el-İnsān suresi Medenī olarak sınıflandırılmıştır. Krş. Gözeler, Kur’an Ayetlerinin Tarihlendirilmesi, ss.61, 65, 69, 71, 82, 89, 94, 99.

54 Rāġib el-İṣfehānī, el-Mufredāt, s.440.

55 Ṭaberī, Cāmiʿu’l-Beyān, c.10, s.247.

56 7/el-Aʿrāf:54; 10/Yūnus:3; 13/er-Raʿd:2; 20/Ṭā-Hā:5; 25/el-Furḳān:59; 32/es-Secde:4; 57/el-Ḥadīd:4.

31 insan oluşu ve 48/el-Fetḥ:14 ayetinde ekinlerin olgunlaşmaları istivā kelimesiyle ifade edilmektedir.

Allah’ın arşı kuşattığına yönelik benzer bir ifade, daha önce 81/et-Tekvīr:20’de Allah’ın kudreti vurgulanırken geçmiştir. 20/Ṭā-Hā suresindeki kullanım ise ilk defa 7/el-Aʿrāf:54 ayetinde zikredilmiştir. Bu kullanım, bir görüşe göre ‘Göklerde ve yerde var olan her şey, Allah’ın kendilerine tesviye buyurması sonucunda, “O’nun için muadil, eşit, denk hale geldi” anlamına gelmektedir⁵⁷. Bu açıdan Medenī bir sure olan 2/el-Baḳara:29’daki kullanıma benzemektedir. Ancak eşitlikten kasıt Allah’ın belirli bir mekâna hulûl etmesi, cisimler gibi belirli bir mekânda kalması anlamında değildir.⁵⁸ S-v-y kökünün sure içerisindeki diğer kullanımları incelenecek olursa, 20/Ṭā-Hā:135’te يوسلا تارصلا ifrat ve tefritten korunan şey anlamındadır.⁵⁹ 20/Ṭā-Hā:22’de ءوسلا kelimesiyle ise insana üzüntü veren dünyevi ya da uhrevi sorunlar kastetilmektedir.⁶⁰

5. El-Esmāʾu’l-ḥusnā | ىنسحلا ءامسلأا: “En güzel isimler” terkibi Kur’an’da üçü Mekkī biri Medenī surelerde olmak üzere toplam dört defa geçmektedir (7/el-Aʿrāf:180, 20/Ṭā-Hā:8, 17/el-İsrāʾ:110 ve 59/el-Ḥaşr:24). Bu tabir sadece Allah’a atfedilmektedir ve Kur’an içerisindeki kullanımlarında siyak ve sibakıyla değerlendirildiğinde, tevhit vurgusuyla birlikte zikredildiği görülmektedir. Allah’ın Kur’an’da yer alan isimleri aynı zamanda, O’nun varlığı ve kâinat ile ilişkisine ışık tutmaktadır.

57 Ṭaberī, Cāmiʿu’l-Beyān, c.16, s.8.

58 Ṭaberī, Cāmiʿu’l-Beyān, c.16, s.8.

59 Rāġib el-İṣfehānī, el-Mufredāt, s.440.

60 Rāġib el-İṣfehānī, el-Mufredāt, s.441.

32 ḥusnā terkibi, nuzûl sırası izlenerek okunduğunda, vahyin muhataplarının anlam dünyasını nasıl inşa ettiğine dair açık bir örneklik teşkil etmektedir.

Terkibin nuzûl sırasına göre ilk geçtiği yer olan 7/el-Aʿrāf suresinde Allah’ın güzel isimlerinin olduğu belirtilip O’na bu isimlerle dua edilmesi istenmektedir.

Mü’minlere Allah’ın isimleri hakkında yanlış yorumlarda bulunanları önemsememeleri öğütlenmektedir. 7/el-Aʿrāf:180 hakkındaki bir sebeb-i nuzûl rivayetine göre, Ebū Cehīl Müslümanların Allah’ı çeşitli isimlerle andıklarını duyduğunda onların birçok ilaha taptığını iddia etmiştir.⁶¹ Bunun üzerine 7/el-Aʿrāf:180. ayet nazil olmuştur. Eṭ-Ṭaberī bu ayetin tefsirine ek olarak Allah’ın Kur’an’da yer alan isimlerini listelemektedir.⁶²

20/Ṭā-Hā:8 ayetinde nuzûl akışında ilk defa er-Raḥmān isminin anılmasının ardından, tüm güzel isimlerin Allah’ın olduğu tekrar edilmektedir. Ayetin hemen öncesinde, Allah’ın yerlerin ve göklerin yaratıcısı oluşuna (el-Ḫālıḳ), en gizli meseleleri bilmesine (el-ʿĀlim) ve nihayetinde O’ndan başka ilah bulunmadığına vurgu yapılmaktadır.

20/Ṭā-Hā suresinden kısa bir süre sonra nazil olan 17/el-İsrāʾ suresinin 110.

ayetinde ise ister Allah, ister er-Raḥmān diyerek dua edilsin, her zaman tek ilaha seslenildiği ifade edilirken, tekrar tevhit kavramı üzerinde durulmaktadır. İbn ʿAbbās’tan nakledildiğine göre, Resulullah Mekke’de secdeye kapanıp “Yā Allāh! Yā Raḥmān!” şeklinde dua etmektedir. Müşrikler bunun üzerine “Bu adam tek bir ilaha

61 Eṭ-Ṭaberī, Cāmiʿu’l-Beyān, c.10, s.596.

62 Eṭ-Ṭaberī, Cāmiʿu’l-Beyān, c.10, s.596.

33 ibadet ettiğini iddia ediyor ama iki ilaha dua ediyor” derler. Bu olayın akabinde 17/el-İsrāʾ suresinin 110. ayeti nazil olur.⁶³

Bu hususta son olarak Medenī dönemde 59/el-Ḥaşr suresi nazil olmuştur ve Allah’ın er-Raḥmān ile birlikte on altı ismi anılıp, tekrar onun en güzel isimlere sahip olduğu tevhit esasıyla vurgulanmıştır (59/el-Ḥaşr:22-24).

6. En-Nār | رانلا: ر و ن kökünden türemiştir. Bu kök ve türevleri Kur’an’da 45 defa geçmektedir. En-nār genel olarak cehennem ateşi anlamında kullanıldığından, olumsuz bir çağrışımı vardır. Kelimenin olumlu anlamda geçtiği ilk ayet 21/el-Enbiyāʾ:69’dur. Burada ateşe Hz. İbrāhīm’e serinlik olmasının emredildiği aktarılmaktadır.

20/Ṭā-Hā suresinde Hz. Mūsā’nın Ṭūr tarafında ateş gördüğü anlatılmaktadır ve Kur’an’da kelimenin buradaki gibi aydınlatıp ısıtan ateş anlamında kullanımları da mevcuttur.⁶⁴ Benzer anlatım 20/Ṭā-Hā suresi sonrasında 28/el-Ḳaṣaṣ:29 ve 46 ayetlerinde de bulunmaktadır. Bu ayetlerdeki nār lafzı ile Allah’ın nuruna bir atıf olup olmadığı tartışılmıştır. Eṭ-Ṭaberī 27/en-Neml:7-8’deki açıklamasında, İbn ʿAbbās’tan naklederek “ateş (nār)” kelimesinin, ışık (nūr) kavramına karşılık geldiğini kaydeder ve nūrun peygamberlere Allah tarafından bahşedilen manevi bir özellik olduğunu aktarır.⁶⁵ Muḳātil de Hz. Mūsā’nın gördüğü ateşin Allah’ın nūru olduğu yorumunda bulunmaktadır.⁶⁶

63 Eṭ-Ṭaberī, Cāmiʿu’l-Beyān, c.15, s.128.

64 Bkz. 27/en-Neml:7.

65 Eṭ-Ṭaberī, Cāmiʿu’l-Beyān, c.16, s.12.

34 7. El-Vādi’l-muḳaddesi Ṭuvā | ىوط سدقملا داولا: Genel kabule göre bu terkiple Allah’ın Hz. Mūsā’ya hitap ettiği vadinin kutsallığı vurgulanmaktadır. Ṭuvā ya da ṭuvan kelimesi nuzûl sürecinde ilki 20/Ṭā-Hā:12, ikincisi 79/en-Nāziʿāt:16 olmak üzere sadece iki ayette geçer. Her iki kullanım da Hz. Mūsā kıssası bağlamındadır ve Mekkīdir.

Ṭuvā kelimesi ayetin, dolayısıyla Allah-Hz. Mūsā diyaloğunun bulunduğu pasajın anlamının belirlenmesi açısından düğüm noktasıdır. Bu sebeple kelime gerek İslam kitâbiyatında, gerekse Batılı çalışmalarda çeşitli araştırmalara konu olmuştur.

Müslüman müfessirler kelimenin anlamı, vadinin konumu ve kutsiyetinin mahiyeti üzerine tartışmalar yürütürken; Batılı çalışmalarda kavramın Kutsal Kitap’ta karşılık bulup bulmadığı incelenmekte, bu soruya verilecek cevaptan hareketle müfessirlerin kelimeyi anlamlandırma çabaları ve cevaplarının geçerliliği sorgulanmaktadır.

Tefsir geleneğinde söz konusu kelime hakkında yapılan yorumları üçe ayırmak mümkündür: a. Özel isim b. Sıfat c. Emir kipi. Burada hemen belirtelim ki, son görüş bir ihtimal olarak tartışılmış ancak yaygın karşılık bulmamıştır. Kelime ṭuvā ya da ṭuvan gibi farklı kıraatler üzerine okunduğundan birkaç anlam mümkün görünmektedir.

Eṭ-Ṭaberī, İbn ʿAbbās ve Mucāhid tarikleriyle ṭuvānın vadinin ismi olduğunu nakletmekte ve bu görüşü benimsemektedir.⁶⁷ Muḳātil de bu görüşü tercih

66 Muḳātil, Tefsīr, c.3, s.22.

67 Eṭ-Ṭaberī, Cāmiʿu’l-Beyān, c.16, s.28.

35 etmektedir.⁶⁸ Ferrāʾ (ö.207) 79/en-Nāziʿāt:16 tefsirinde Hicaz bölgesinde ṭuvan isimli bir vadi bulunduğunu bildirir.⁶⁹ Esasen tüm görüşler arasında en yaygın kabul gören, ṭuvanın vadinin ismi olduğuna dair görüştür. Vadinin olası ismi, bazı rivayetlerde Mekke dışında bulunan kayalık bir bölgeye işaret ettiği şeklinde yorumlanmıştır.

Örneğin Ṭaberī’nin nakline göre İbn Zeyd vadinin Sina dağı civarında bulunduğunu aktarmıştır.⁷⁰

Ez-Zemaḫşerī’nin genişçe ele aldığı ikinci görüşe göre, ṭuvā iki kere yapılan anlamındaki ṭuvan ya da ṭivan ibarelerinden türemiştir. Dolayısıyla ayetten vadinin iki kez kutsandığı anlaşılır.⁷¹ Eṭ-Ṭaberī bu görüşü Ḳatāde (ö.117) ve Ḥasan el-Baṣrī’den aktarmaktadır. Ebū Ḥayyān el-Endelusī, el-Ḥasan el-Baṣrī’nin tuvan kelimesine “çok bereketli” anlamı verdiğini nakleder.⁷² İbn ʿAbbās’tan gelen diğer bir rivayete göre ise, Hz. Mūsā’ya iki kez seslenildiğinden kelime “iki defa” anlamına gelir. Bunun ilk sebebi olarak Hz. Mūsā’nın Allah’ın kelamının işitmesini, ikinci olarak Hz. Mūsā’ya peygamberlik görevi verilmesini gösterirler.⁷³

Üçüncü görüşe göre, ṭuvā Allah’ın Hz. Mūsā’ya ayakkabılarını çıkararak mukaddes vadiye temas etmesini buyuran bir emirdir. Eṭ-Ṭaberī’nin İbn ʿAbbās ve ʿİkrime’den (ö.105) naklettiğine göre, ṭuvā (ىوط) kelimesi “vadiye bas!” (ىدولا اط) anlamındadır. Saʿīd b. Cubeyr (ö.94) ise Kâbe’ye yalın ayakla girildiği gibi, Hz.

68 Muḳātil, Tefsīr, c.3, s.23.

69 el-Ferrāʾ, Meʿāni’l-Ḳurʾān, c.3, s.232.

70 Eṭ-Ṭaberī, Cāmiʿu’l-Beyān, c.16, s.29.

71 Ez-Zemaḫşerī, el-Keşşāf, c.4, s.71.

72 Ebū Ḥayyān el-Endelusī, Baḥru’l-Muḥīṭ, tah. Aḥmed ʿAbdu’l-Mevcūd, ʿAlī Muḥammed Muʿavviḍ, (Beyrūt:Dāru’l-Kutubi’l-ʿİlmiyye, 1993), c.6, s.217.

73 Eṭ-Ṭaberī, Cāmiʿu’l-Beyān, c.16, s.15.

36 Mūsā’ya da vadide yalın ayakla durmasının emredildiğini söylemiştir.⁷⁴ El-Ḥasan el-Baṣrī’den gelen bir rivayet bu konuda açıklayıcı olmuştur. Bu görüşü benimseyenlere göre Allah, Hz. Mūsā’nın vadinin kutsallığını ayaklarıyla hissetmesini dilemiş ya da kutsallıkla temas etmesini, vadinin kutsallığının Hz. Mūsā’ya da geçmesini istemiştir.⁷⁵

Ṭuvā kelimesi Batılı çalışmalarda da farklı açılardan ele alınmıştır. Bu çalışmalardan ikisi, mevcut görüşleri büyük oranda özetlemektedir.

Andrew Rippin, “The Search for Ṭuwā” başlıklı makalesinde tefsir geleneğinde ṭuvā lafzını yorumlamanın adeta problem boyutuna ulaştığını tespit ettiğini belirtir ve bunun ardındaki amilleri araştırır. Rippin’e göre daha ilk dönem müfessirlerinden itibaren tefsir geleneğinde Kutsal Kitap geleneğiyle yakın bir ilişki kurulmuştur.

Örneğin Tevrat, Kutsal Kitap ve Kur’an, Hz. Mūsā kıssası bağlamında karşılaştırmalı okunduğunda, anlatımın her üç ilahi kitapta da genel anlamda örtüşmekte olduğunu, ancak Kur’an-ı Kerim anlatımında yer alan ṭuvā / ṭuvān ifadesinin ilk bakışta diğer iki anlatımda bulunmadığını ifade etmektedir. Rippin, Kur’an ve Tevrat arasındaki farkların saptanarak açıklanması gerektiğine vurgu yaptıktan sonra, ṭuvā kelimesinin Kutsal Kitap literatüründe de karşılığı olduğunu tespit eder ve müfessirlerin Kutsal Kitap’a dayalı bir ön bilgiden dolayı ṭuvā kelimesi üzerinde uzunca durmuş olabilecekleri ihtimalini ileri sürer.⁷⁶

74 Eṭ-Ṭaberī, Cāmiʿu’l-Beyān, c.16, s.29.

75 Eṭ-Ṭaberī, Cāmiʿu’l-Beyān, c.16, s.29.

76 Andrew Rippin, “The Search for Ṭuwā: Exegetical Method, Past and Present,” Carlos A. Segovia &

Basil Lourié (ed.), The Coming of the Comforter: When, Where and Whom? (New Jersey: Gorgias Press, 2012), ss.399-419.

37 Rippin’in başlattığı tartışmayı Uri Rubin ele alarak daha ileri bir noktaya götürmektedir. Rubin “Moses and the Holy Valley Ṭuwan” isimli makalesinde el-muḳaddes-ṭuvan lafızları arasındaki ilişkiyi ele alarak ṭuvan kelimesine verilebilecek mümkün anlamları tartışır. Ardından kelimenin Yahudi geleneğindeki karşılığını araştırır. Öncelikle, ṭuvan kelimesinin özel isim olmayıp “iki kez kutsanmış” anlamını veren bir sıfat olduğunu ifade eder. Ardından İslam öncesi Yahudilik kaynaklarında kıssanın versiyonlarını inceler ve Said R. Isaac’ın Mūsā kıssası bağlamında olmasa da Tanrı’nın Yakup ve nesline kutsal toprakları bahşettiğini anlatan kıssayı ele aldığı çalışmadan tespitlere yer verir. Buna göre, Babil Tevratı’ndaki anlatımda geçen ḳippel kelimesiyle Tanrı’nın kutsal toprakların tamamını katlayarak Yakup’un ayakları altındaki bölgeye yerleştirdiği ima edilmektedir. Uri Rubin bu noktadan hareketle Kur’an’daki ṭuvan kelimesinin İbranicedeki ḳippel kelimesine yakın bir anlamı ihtiva etmesi ihtimali üzerinde durur.⁷⁷

8. Es-sāʿa | ةعاسلا: Es-sāʿakelimesi, Kur’an’da ahiret bağlamında yer alan eskatolojik kavramlardan biridir.⁷⁸ Yevmu’l-Ḳıyame ve vʿad kelimelerinde olduğu gibi, es-sāʿa kelimesiyle de kıyametin kopma anı nitelendirilmektedir. Kıyamet anı konu edilirken en sık kullanılan kelime el-ḳıyame olsa da, Mekkī surelerde kıyamet gününün es-sāʿa kelimesiyle ifade edildiği görülmektedir. Kıyamet tasvirlerini ve söz konusu kavramın kullanımını vahyin en erken dönemlerinden itibaren gözlemlemek mümkündür.

İlerleyen dönemlerde Kur’an’da yer alan kıyamet tasvirleri azalmaktadır. İnsanın

77 Uri Rubin, “Moses and the Holy Valley Ṭuwan,” ss.73-81.

78 Toshihiko Izutsu, Kur’an’da Tanrı ve İnsan, terc. M. Kürşad Atalar (İstanbul: Pınar Yayınları, 2017), s.47. Izutsu sāʿa kelimesini eskatolojik alan altında sınıflandırmakta ve kelimeyi “dünyanın eceli” ifadesiyle betimlemektedir.

38 işlediği davranışlardan sorumlu olduğu ve hesaba çekileceği mesajı ise vahyin her döneminde verilmektedir.

Es-sāʿaiki Medenī surede geçmektedir.⁷⁹ Bu kelimenin Mekkī surelerin yanı sıra Medenī surelerde de karşılık bulduğunu gösterir.⁸⁰ Nuzûl sürecinde ilk defa 79/en-Nāziʿāt:42. ayetinde es-sāʿa ifadesi ile Hz. Peygamber’e kıyametin vaktinin sorulduğuna değinilmekte, onun nihai bilgisinin sadece Allah’a ait olduğu vurgulanmaktadır. Böylece, yukarıda ṭeşḳā kelimesinin açıklamasında da görüldüğü gibi, Allah’ın Ḳādir-i Muṭlaḳ oluşu ön plana çıkmaktadır.

20/Ṭā Hā:15. ayette es-sāʿa kelimesine ilişkin dikkat çekici bir açıklama bulunmaktadır. Allah Teâla, herkesin işlediğinin karşılığını görmesi için kıyametin (ةعاسلا) mutlaka geleceğini vurgulamakta ve neredeyse kıyameti tamamen gizleyip insanlara hiç bahsetmeyecek olduğunu ifade etmektedir. Bu hususta birçok tartışma tefsir kaynaklarında yer almıştır.

Kur’an’da olduğu gibi Kutsal Kitap’ta da kıyameti ifade etmek için kullanılan kelimelerden biri sāʿattir.⁸¹ Her iki kitapta da kelime bilinmezlik vurgusu içermektedir.⁸² Her iki kitaptaki kıyamet tasvirlerinde hesap günü vurgulanmakta,

79 47/Muḥammed:18 ve 33/el-Aḥzāb:63.

80 Esra Gözeler, “Surelerin Mekkīliği ve Medenīliği: 22/el-Ḥacc Suresi Örneği,” Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 58:1 (2017), s.89.

81 Matta 24:30-36, Yohanna 4:21, 5:27.

82 Mehmet Paçacı, Kutsal Kitaplarda Ölümötesi (Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 2001), s.67.

39 Kur’an’da mü’minlerin cennet ile ödüllendirileceği belirtilmekte, Kutsal Kitap’ta ise Tanrı’nın Krallığı müjdelenmektedir.⁸³

9. El-ʿAṣā | ىصعل : El-ʿaṣā Kur’an’da sadece Hz. Mūsā kıssası bağlamında yer alan bir ا kelimedir. Nuzûl sıralamasına göre ilk defa 7/el-Aʿrāf:107’de geçmektedir. El-ʿaṣā ile on ayette Hz. Mūsā’nın asasına atıf yapılmakta, iki ayette de kelimenin çoğul formu kullanılarak (ʿıṣiyy) Firavun’un sihirbazlarının asaları kastedilmektedir.

Hz. Mūsā’nın yaşadığı tarihi seyri esas alarak ʿaṣā kelimesi ile ilgili ayetlerin içeriğini şu şekilde özetleyebiliriz: Allah’ın Hz. Mūsā’ya elindekinin ne olduğunu sorması üzerine Hz. Mūsā onun asası olduğunu, ona dayandığını, onunla koyunlarına yaprak silkelediğini ve çeşitli işlerinde yardım aldığını söylemektedir. Ardından asasını yere atması emrolunur ve asa ilahi kudretin tecellisi ile mucizevi bir şekilde yılana dönüşür. Hz. Mūsā’nın korkması üzerine Allah ona korkmayıp yılanı tutmasını buyurur ve yılanı tekrar asa haline döndürür (20/Ṭā-Hā:17-21). Asa, Firavunun sihirbazlarının yanında da büyük, hızla akan bir yılana dönüşür, onları yutar.

Böylelikle sihirbazlar şahit oldukları olayın sihrin ötesinde olduklarını anlarlar ve asa mucizesi sihirbazların imanına vesile olur (20/Ṭā-Hā:70, 27/en-Neml:10; 28/el-Ḳaṣaṣ:31).

Bunların haricinde İsrailoğulları ve kavminden iman edenlerle birlikte Mısır’ı terkettikleri sırada Hz. Mūsā yine Allah’ın emri üzerine asasını yere vurmak suretiyle

83 Hannelies Koloska, Offenbarung, Ästhetik und Koranexegese: Zwei Studien zu Sure 18 (al-Kahf) (Wiesbaden: Harrassowitz Verlag, 2015), s.64.

40 Kızıldeniz’i ikiye bölmüştür. İsrailoğulları güvenli bir şekilde denizi geçmişlerdir.⁸⁴ Yolda oldukları esnada su bulamamışlar ve Hz. Mūsā’nın asasını taşa vurması üzerine İsrailoğulları’nın her bir boyu için on iki su pınarı oluşmuştur.⁸⁵

Kur’an’da asa anlamında bir kelime daha kullanılmaktadır: el-minsaʿa. Bu kelimeyle cinlerin gaybı bilmediği sonucuna götüren bir kıssada, Hz. Süleyman’ın asasına atıfta bulunulmaktadır. Bu asaya Allah tarafından mucizevi bir özellik bahşedilmemiştir ancak, Hz. Süleyman vefat ettiğinde halen asa yardımıyla ayakta kaldığından, cinler zahire aldanarak mabedin inşasına devam etmişlerdir.⁸⁶

10. El-Ḥayye | ةيحلا: Kur’an’da sadece Hz. Mūsā’nın asasının yılana dönüşmesi bağlamında kullanılan, yılan anlamına gelen bir kelimedir. Kur’an’da yılan üç farklı kelime ile ifade edilmiştir. Bunlar s̠aʿbān, cān ve ḥayyedir. Ḥayye kelimesinin kullanımı yalnızca 20/Ṭā-Hā suresine mahsustur (20/Ṭā-Hā:20).

Vahiy kronolojisinde ilk defa Aʿrāf 7:107. ayetinde yılandan bahsedilmiştir. Üç farklı kullanımın her biri yılanın farklı bir özelliğine işaret etmektedir. S̠aʿbān kelimesinde yılanın uzayıp yayılmasını içeren anlam vardır.⁸⁷ Ḥayye kelimesi ile

84 26/eş-Şuʿarāʾ:63.

85 2/el-Baḳara:60.

86 34/Sebeʾ:14.

87 İbn Fāris, Muʿcemu Maḳāyisi’l-Luġa, tah. ʿAbdusselām Muḥammed Hārūn (Beyrūt: Dāru’l-Fikr, 1979), c.1, s.378.

41 yılanın uzun yaşamasına ya da cinsiyetine işaret edilirken,⁸⁸ cān kelimesi rengini belirtmek için kullanılır.⁸⁹

11. Es-Siḥr | رحسلا: Sihir kavramı nuzûl sürecinde yoğun olarak Mekkī surelerde geçmektedir ve ilk defa 54/el-Kamer:2 ayetinde karşımıza çıkmaktadır. Bu ayette müşrikler Allah tarafından gönderilen mucizeleri sihir olarak tanımladıkları için kınanmaktadırlar. Kur’an bütünlüğünde, müşriklerin Kur’an’ı sihir olarak nitelendirdiklerine ilişkin ayetler de mevcuttur. Örneğin 51/eẕ-Ẕāriyāt:52’de insanların her peygamberi sâhir olarak nitelendirdiği aktarılarak, Hz. Peygamber teselli edilmektedir.

Sihrin bu anlamdaki kullanımı dışında, Kur’an’da es-sihr kavramı çerçevesinde Hz. Mūsā’ya has bir mucizeden bahsedilmektedir.⁹⁰ 20/Ṭā-Hā suresindeki anlatımda Firavun, Hz. Mūsā’nın getirdiği mesaja inanmayıp onu sihirbazlıkla suçlayarak kendi sihirbazlarıyla karşı karşıya gelmesini istemiştir. Bayram günü toplandıklarında sihirbazlar ellerindeki sopaların yılan gibi görünmesini sağlamışlar, ancak Allah’ın yardımıyla Hz. Mūsā’nın asası daha büyük bir yılana dönüşüp sihirbazların yılanlarını yutmuştur. Bu durumun sihir olmadığını anlayan sihirbazlar secde ederek Allah’a iman etmişlerdir. Firavun ise şahit olduğu mucizeye inanmayıp Hz. Mūsā’nın sihirbazların büyüğü olduğunu iddia etmiştir. Bu anlatımla birlikte, 20/Ṭā-Hā:69.

ayette sihirbazın asla amacına ulaşamayacağı beyan edilmektedir.

88 El-Cevherī, eṣ-Ṣıḥāḥ, tah. Aḥmed ʿAbdu’l-Ġafūr ʿAṭṭār (Kahire: Dāru’l-ʿİlmi’l-Melāyīn, 1956), c.1, s.247. Ayrıca bkz. Muḳātil, Tefsīr, c.3, s.25.

89 El-Ḫalīl b. Aḥmed, Kitābu’l-ʿAyn, c.1, s.267.

90 Bkz. 20/Ṭā-Hā:57-58, 63-73.

42 12. Mucrim | مرجم: Kur’an’da günahkârları tanımlamak için kullanılan kavramlardan biridir, lafzen “suçlu” anlamına gelmektedir. Mucrim kelimesinin ce-ra-me ve icrām kökünden türevleri mevcuttur. Mucrimler Kur’an’da ẓālim olarak nitelendirilmişlerdir; kāfir, fāsıḳ ve muşrik kelimeleri ile de günahkârların farklı durumlarına işaret edilmektedir.⁹¹ İs̠ m, cunāḥ, ẕenb, ḫaṭaʾ kelimeleri gibi, curm da suç-ceza bağlamında öne çıkan bir kavramdır. Muḳātil 20/Ṭā-Hā:74 ayetindeki mucrim ifadesini “kâfir” olarak açıklamıştır.⁹²

Mucrim kelimesi nuzûl sıralamasında 20/Ṭā-Hā suresinden önce ilk defa 68/el-Ḳalem:35 ayetinde karşımıza çıkmaktadır. 11/Hūd:89’a kadar sadece isim formunda kullanılmış, ilk defa Hūd suresinde fiil formunda geçmiştir. 20/Ṭā-Hā suresinde ise biri tekil diğeri çoğul formda olmak üzere iki ayette mevcuttur.

Gerek Kur’an bütünlüğünde gerekse sure çerçevesinde, içerisinde mucrim kelimesi geçen ayetlerde zıtlıklarla anlatım ön plandadır. Aynı zamanda mucrimin takva ve ceza kavramlarıyla da yakından ilişkili olduğu görülmektedir. İçerisinde mucrim lafzı geçen ayetlerin siyak ve sibakları göz önünde bulundurulduğunda, her defasında takva sahipleri ile mucrimler arasında yapılan kıyaslama göze çarpmaktadır.

Bununla birlikte mucrimlerin bu dünyada aldıkları cezalardan bahsedildiği kadar, ahirette görecekleri azaptan da sık sık bahsedilmektedir.

20/Ṭā-Hā suresinden önceki kullanımlarda mucrimlerden “Allah’ın emirlerine karşı gelen”,⁹³ hakikati inkâr eden,⁹⁴ peygamberlere zulmeden⁹⁵ kimseler olarak

91 Bkz. 7/el-Aʿrāf:40-41; 11/Ḥūd:116.

92 Muḳātil, Tefsīr, c.3, s.33.

93 68/el-Ḳalem:35

94 77/el-Murselāt:18, 46; 7/el-Aʿrāf:40.

43 bahsedilmektedir. Yine 74/Muddes̠ s̠ir:43-46’da mücrimler neden cehennemde olduklarını şöyle anlatırlar: “Biz namaz kılanlardan değildik; yoksulu doyurmuyorduk; günaha dalanlarla birlikte biz de dalıyorduk, ceza gününü de asılsız sayıyorduk.”

20/Ṭā-Hā suresinde mucrim kelimesi eskatolojik bağlamda ele alınarak mucrimlerin ahiretteki durumları tasvir edilmektedir. Buna göre, sura üfürüldüğünde günahkârlar gözleri göğermiş olarak toplanacaktır (20/Ṭā-Hā:102) zira cehennem mucrim kişiyi beklemektedir (20/Ṭā-Hā:74).

13. Cennātu ʿAdn | ندع تانج: Kur’an’ın nuzûl sürecinde ilk defa orta Mekkī dönem surelerinden 38/Sād:50. ayetinde yer almaktadır. Kur’an’da geçtiği on bir ayetin hepsinde çoğul formda kullanılmış ve her defasında cehennemliklerle bir karşılaştırmayla birlikte zikredilmiştir. Kur’an’daki cennet anlatımlarının tamamı göz önünde bulundurulduğunda, cennete bir isim verildiği takdirde, çoğul formda (cennāt) ifade edildiği görülmektedir.

ʿAdn kelimesinin kaynağı hakkında farklı görüşler zuhur etmiştir. Tevrat’ta Hz.

Ādem ve Havva’nın yaşadığı cennet ʿEden ismindedir.⁹⁶ Kök harfleri Arapçayla benzer görünse de, İbranicedeki ʿEden kelimesinin Kur’an’daki anlam karşılığı yine cenneti tanımlayan ʿilliyyūn kelimesidir.⁹⁷ Ṭaberī, ʿAdn kelimesinin Süryanicede

“bağlar, bahçeler” anlamına geldiğini aktarmaktadır.⁹⁸

95 10/Yūnus:11.

96 Tekvīn 2/8, 15.

97 Arthur Jeffery, The Foreign Vocabulary of the Qurʾān (Leiden ve Boston: Brill 2007), s.212.

98 Eṭ-Ṭaberī, Cāmiʿu’l-Beyān, c.11, ss.559-560.

44 Mekkī surelerde de, Medenī surelerde de ʿAdn cennetlerine atıflar bulunmaktadır. Hem ʿAdn cennetine gireceklerin, hem de ebedî olarak cehennemde kalacakların özellikleri ayrıntılı bir şekilde sıralanmaktadır.⁹⁹ ʿAdn cennetlerinin mü’minlerin çektiği zorlukların bir karşılığı olacağı ve takva sahiplerinin ʿAdn

44 Mekkī surelerde de, Medenī surelerde de ʿAdn cennetlerine atıflar bulunmaktadır. Hem ʿAdn cennetine gireceklerin, hem de ebedî olarak cehennemde kalacakların özellikleri ayrıntılı bir şekilde sıralanmaktadır.⁹⁹ ʿAdn cennetlerinin mü’minlerin çektiği zorlukların bir karşılığı olacağı ve takva sahiplerinin ʿAdn