İslam Ansiklopedisi’nde İslamcılık, “İslâm’ı inanç, düşünce, ahlak, siyaset, idare ve hukuk bakımından hayata hakim kılmak, Müslümanlar arasında birlik ve dayanışmayı tesis ederek İslâm ülkelerini Batı karşısında geri kalmışlıktan kurtarma amacına yönelik bir çözüm arayışı” olarak tanımlanmaktadır (Türkiye Diyanet Vakfı Ansiklopedisi, 2001: 60). Özlem Avcı’ya göre İslamcılık “siyasal davranışın Müslümanlık algısı ile buluştuğu her noktada ortaya çıkabilen bir kimlik, bir algı (dır)…Ne tür İslam (ya da ne tür İslami yaşam biçimi) yorumuna sahip oldukları önemli olmaksızın, siyasal pratiğin merkezine İslami değer ve kuralları koyan, Müslüman bireyi içine alan her türlü İslami oluşum İslamcılığı temsil etmektedir” (Ö. Avcı, 2012: 54). Avcı’nın İslamcılık tanımı çok geniş bir çerçeve içinde ele alınmaktadır. Bu bağlamda İslamcılık sadece bir çeşit grand teori kurma peşinde değildir, kültürel ve kimliğe yönelik daha mikro ölçekli siyasal talepler de bu tanıma dairdir. Burada belirleyici olan siyasetin merkezine “Müslüman Birey”in yerleştirilmesidir. Cihan Aktaş’ın belirttiği gibi “Kimlerdi İslamcılar? Diriliş yazarı Sezai Karakoç’un okuyucuları mı, cami önlerinde önce Sebil sonra Şura gibi dergileri satan gençler mi, Milli Türk Talebe Birliği etkinliklerinde Necip Fazıl’ın Büyük Doğu’su gibi şiirleri okuyan öğrenciler mi, (…) Mataram’da su şiirinin yazarı İsmet Özel mi?” (Aktaş’dan aktaran Ö. Avcı, 2012: 55). Aslına bakılacak olursa İslamcılık ortaya çıkışı itibari ile bir projenin savunucusu olmuştur. Aydınlanma zihniyetinin bütüncül olarak reddettiği geleneksel yapıların İslam’ın özüne sadık kalınarak ve ıslah edilmesini savunarak, Asr-ı Saadet dönemini referans gösterebildiği bir tasavvur yaratılmıştır. Bu projenin temelinde ise modernizme yönelik bir itiraz ve ona alternatif
otantik bir modernleşme kurma istemi vardır (Çınar, 2005: 32). Mümtazer Türköne’ye
göre İslamcılık var olana alternatif bir toplum ve siyaset projesi kurmanın peşinde koşmaktadır. Modern dünyanın sorunlarına vahiyi esas alan çözümler getirmeye çalışmıştır. İslam toplumlarında hep ana bir siyaset akımı oluşturan bu hareket 150 yıllık bütün ömrü boyunca iktidardan uzak tutulmuştur (Türköne, 2012: 77). İslamcılık belirli bir dönemeçten sonra “İslami hareket” halini almıştır. İlk önce “bozulanı düzeltmek ve yenilemek” üzerine kurulan düşünsel üretim, bunu hayata geçirmeye motivasyonuyla birlikte pratik eğilim kazanarak İslamcı harekete dönüşmüştür. Son
111
kertede İslamcılık “muadilleriyle sınırlarını çizmek” için kullanılmaktadır (Türköne, 2012: 41).
İslam modernleşme ilişkisi literatürde sıklıkla tartışılan bir konu olmuştur. Bir kategori olarak modernite ve İslam iki ayrı kutup olarak algılanmıştır. Modernitenin katı rasyonalizmi, geleneğin ve dinin reddi üzerinden ilerleyen seküler bir yaklaşımla inşa edilir. Bu kurgu içinde dinin kamusal hayat ve toplumsal örgütlenme biçimi üzerindeki etkisi geriletilerek, sınırları sadece özel alanla çizilir. Bedri Gencer; modernitenin geleneksel dinlere meydan okuyan evrenselliğinin İbrahimi dinlerde “modernleşme ile uyuma zorlayan bir kriz” yarattığına dikkat çekmektedir. Hristiyanlık’ta Luther ve Calvin’nin yeni bir teoloji geliştirmesine sebebiyet veren bu süreç İslam’da da “içsel modernizm” arayışını tetiklemiştir. Cemaleddin Afgâni, Muhammed Abduh gibi isimler bu arayışın temsilcisi olmuştur (Gencer, 2008: 218). 18. ve 19. yüzyıllarda Osmanlı, Mısır, Suriye, Tunus, İran, Hindistan ve Rusya gibi bölgelerde İslam’ın modern dünyanın yeni yönelimlerine cevap bulmak üzere yeniden yorumlanması ve yeniden hayata hakim kılınması bağlamında, “İslam öğretisinin ideolojik bir söyleme kavuşturulmasına yönelik fikir arayışları” başgöstermiştir (Gencer, 2008: 219). Dolayısıyla İslamcıların modernleşmeye verdiği tepkinin bir yandan Batı emperyalizmi, pozitivizm ve katıksız modernizme eleştiriyi içerdiği, bir yandan da onun taşıdığı yeni olgulara çözüm üretmek bağlamında içsel bir dönüşüm, yorum ve uyum çabası yarattığı söylenebilir. Nitekim modernleşme ile gelenek ve onun temel motifi İslam arasındaki ilişki kriz, kopuş, çatışma içermekle birlikte, çok farklı kombinasyonlar ve melezlenmeler de doğurmuştur (Gençoğlu, 2003: 386). Örneğin İslamcı sosyal bilimciler, sosyolojinin insanı doğasından gelen ruhsal ve manevi tabiatından ayrıştırılarak, mutlak bir pozitivizmle ele alınmasına şiddetle karşı çıkmaktadır (Sarıbay, 2001: 47). İnsan sadece bilimsellik sınırları içinde tanımlanamayacak denli çok boyutlu, karmaşık ve bileşenli bir yapıdır. İslami sosyoloji modernizme özgü kategorilere cevap aramakla birlikte, ona mesafeli ve eleştirel durur. “İslami sosyoloji (…) toplumsal düzen yerine ümmet hayatını koyan, sosyal eylemin anlamını, o hayatın Kuran’dan kaynaklanan bilgisi üzerine inşa eden bir paradigmadır. Bu itibarla ‘İslami sosyoloji’ postmodernistlerin önerdiği sosyolojik paradigmadan çok daha özgün görünmektedir” (Sarıbay, 2001: 49).
112
Alev Erkilet’e göre İslamcılık Allah’ın dininin bu toplumda uygulanmasına yönelik baskılara karşılık olarak ortaya çıkmıştır. İslamcılık Allah’ın dini ile insanlık arasına giren her türlü engele karşı bir duruş olarak şekillenmiştir (Erkilet, 2013). İslamcılık Akımı’nın özelliklerini anlayabilmek, onun Osmanlı topraklarında ortaya çıkışını analiz etmek ancak o dönemin koşullarını kavramak ile mümkündür. Osmanlı’da klasik dönem boyunca İslamcılık diye ayrıksı bir fikir gelişmemiştir. Zira Osmanlı zaten İslam’la yönetilmektedir. Osmanlı’da İslamcılık düşüncesi, modernleşme sürecini takiben dinin toplumsal hayat üzerindeki rolünün geriletilmesine bir tepki, Tanzimat sürecinin yarattığı Batı’nın üstünlüğünü olumlayan atmosfere yönelik bir itirazdan beslenmiştir.
2.2.1 İlk Nesil İslamcılar
Ali Bulaç; İslamcıların ilk neslinin Islahat Fermanı’ndan sonra ortaya çıktığını söylemektedir (Bulaç, 2005(a): 48). Tanzimat süreci ve aşırı Batılılaşma hevesinin yarattığı hünersizlik ve “çarpıklık” koşullarında ve yükselen bir kimlik kaygısı ve direniş çabası olarak “İlk İslamcı nesil” ortaya çıkacaktı. Batı’nın egemenliğinin kendini net bir şekilde ortaya koyduğu mevcut koşullarda, İslam medeniyetinin eski ihtişamlı günlerine dönmesi İslam’ın öz kaynaklarına geri dönerek sağlanabilecektir. İlk nesil İslamcıların profilini belirleyen, İslam’ın geri kalmışlıkla özleştirilmesine, sömürgeciliğe karşı bir çeşit karşı duruş ve meydan okuma atmosferinde ortaya çıkmış olmalarıdır. “Ümmetin yepyeni bir ruh anlayışıyla yeniden toparlanabileceğini, İslam Birliği (İttihad-ı İslam) fikrinin kurtarıcı olduğunu düşünen, bu yönde sömürgeciliğe karşı yeni bir cihad ruhunu ateşleyen, geleneksel kurum düşünce ve alışkanlıkların İslam’ın ilk kaynaklarına dönülerek tasyih edilmesini” (Bulaç, 2005(a): 55) savunan İslamcıların arasında Ziya Paşa, Şinasi ve Namık Kemal’in çevresinde örgütlenen Yeni Osmanlı hareketi ve Cemaleddin Afgani, Reşid Rıza, Mehmet Akif, Said Nursi, Muhammed İkbal, Şeyh Abdülkerim Hairi, Fethi Ali Ahunzade, Mirza Malkum Han, Mirza Ağa Han Kirmani, Talebof, (Bulaç, 2005(a): 55) gibi isimler de bulunmaktadır. İslamcılar açısından bir tarihlendirme ve kategorileştirme yapma bağlamında Bulaç’ın sunduğu çerçeveden yararlanılacaktır.
113
Tanzimat süreci Osmanlı İmparatorluğu'nda 1839 yılında Tanzimat Fermanı olarak bilinen Hattı Şerifi'nin okunmasıyla başlamış, 1876'da 2. Abdülhamit'in tahta çıkması ve Meşrutiyet'in ilânıyla sona ermiş kabul edilir. Tanzimat’a damgasını vuran “aşırı Batılılaşmacı” eğilim, (Mardin, 1997: 21-79) sadece ferman bağlamında değerlendirilmemelidir. Tanzimat, 1839 Gülhane Hatt-ı Hümayunu ile başlayan bir süreç değildir. Tanzimat fermanı ile görünür hale gelen sürecin ilk nüvelerini, daha 18. yüzyılın başlarında, Batı’nın “askeri gücü”nü örnek alma çabalarında görebiliriz. Ardından Fransız İhtilali’nden ilham alan 3. Selim’in uygulamaları gelmiştir. Aynı şekilde 2. Mahmut’un modernleşmeci eğilimleri Tanzimat’a giden süreçte çok etkili olmuştur. “Ben tebamdaki din farkını cami, kilise ve havralarına girdikleri zaman görmek isterim” diyen 2. Mahmud modernleşme ve merkezileşme açısından önemli adımlar atmıştır. Yeniçeri Ocağı’nın kaldırılması, modern anlamda ilk nüfus sayımının yapılması, tımar sisteminin kaldırılması gibi tepeden inmeci reformlar bunlardan bazılarıdır. Osmanlı modernleşmesi ile birlikte Şerif Mardin’in Din ve Laiklik makalesinde ele aldığı Osmanlı’nın hem “İslami” hem “bürokratik” özellikler barındıran ikili yapısı dönüşüm süreciyle birlikte çoğunlukla laik ve seküler bir davranış silsilesinin ürünü olan “bürokratik sitil”in egemen olduğu bir biçime evrilmiştir (Mardin, 1992: 42).
Osmanlı modernleşmesinin bürokratik kast egemenliğinde, İslami yönelimi zayıflatan, tepeden inmeci reformları halkta büyük tepki yaratmıştır. Bernard Lewis’in dediği gibi; “açıktır ki Sadrazama ve çalışma arkadaşlarına nazır adını vermek, onlara redingot giydirmek, onlara büro masa ve yeni redingotlu memur sağlamak bir gece içinde onları modern bir devlet idaresi haline getirmedi” (Lewis, 2007: 97). Bu yerle bir olma atmosferi içinde geleneksel geçmişten gelen yetki ve prestije sahip mekanizmalar aşınıyor ve onun yerine ise itibarı olmayan, padişahın iradesine bağlı iradesiz kurumlar ikame ediliyordu (Lewis, 2007: 97). Daha sonra bütün bu gelişmelerin ardından Sultan Abdülmecid döneminde “kanun ve uygulamalarda bütün dinlerden kişilere eşitlik tanıyan” Gülhane Hattı Humayunu yani Tanzimat Fermanı ardından da onun ikinci aşaması olan Islahat Fermanı (1856) geldi. Bu fermanların amacı imparatorluğu dağılmaktan kurtarmak, gayrimüslümlere verilen kimi imtiyazlarla birlikte Batı’nın ekonomik desteğini sağlayabilmektir. Ayrıca Fransız İhtilali’nin yarattığı uluslaşma atmosferi, çok kültürlü bir yapı olan Osmanlı için büyük bir tehdittir, verilen imtiyazlarla gayri Müslim azınlıkların ülkeye bağlanması
114
hedeflenmektedir. Ancak Lewis’in çok haklı bir şekilde dikkat çektiği gibi “İkinci Mahmud’dan sonra Tanzimatçılar, onun o kadar sert ve yıkıcı aceleyle tesviye ettiği zemin üzerinde yeni bir yapı dikmeye çabaladılar. Fakat aşina olmadıkları bir tarz ve malzeme, hünersiz ve kızgın işçi ve dolayısıyla da güvenilmeyen ustabaşılar ile –veya bunlarsız- çalışıyorlardı” (Lewis, 2007: 126). Tanzimat süreci hem yönetim yapısı hem de zihniyetini değiştirmiştir. Özellikle Babıali’de görev yapanlar “keyfi bir biçimde sarayın hışmına uğrama” yerini belirli ölçülerde de olsa hukukun üstünlüğüne bırakmıştır. Bu gelişim meşruti sistemin önünü açmıştır (Kalaycıoğlu ve Sarıbay, 2007: 7). Bu türden bir gelişme kamu bürokrasisinin kendisine saray dışında özerk bir alan açmasına, bir dizi politikayı oluşturan, uygulayan ve denetleyen bir güç olarak varlık göstermesine olanak sağlamıştır (Kalaycıoğlu ve Sarıbay, 2007: 8). Bürokrat sınıfın politik alandaki belirleyiciliğinin kurumsallaşması Tanzimat süreci ile olmuştur.
Osmanlı toprakları içinde İslamcılık düşüncesinin güçlenmesinin temel sebebi Islahat Fermanı’na duyulan tepkidir. Müslümanların, Gayri-Müslimlerle eşit bir şekilde konumlandırılması, İslamcılık fikrini Osmanlı toprakları içinde güçlendiren temel unsurdur. Fermanda Fatih Sultan Mehmet Han zamanında gayrimüslim din adamlarına verilen yetkiler yeni çağa göre revize edilmekte, (Gümüş, 2008: 220) sivil halka olduğu gibi ruhban sınıfa da mülkiyet güvencesi getirilmekte, (Gümüş, 2008: 221) dinine bakılmaksızın bütün tebaanın kanun önünde eşitliği net bir şekilde ifade edilmekte, kimsenin diğerine üstünlüğü olmadığı vurgulanmakta, “gavura gavur demenin” yasak olduğu bu madde ile açıklığa kavuşturulmaktadır. Aksi davranışlar şiddetle cezalandırılacaktır (Gümüş, 2008: 223). Fermanın en çok tepki çeken maddesi bu olmuştur. Mardin’in işaret ettiği gibi Islahat Fermanı ile birlikte “beraberliğin tersine çevrildiği, gayrı Müslimlerin ve yabancıların kendilerine sağlanan hukuksal imkanları kullanarak (mali kaynaklar, organizasyon bilgileri ve Batı diplomatik desteği sayesinde) Müslüman tebaayı çok geride bırakır şekilde kullandıkları görüldü (Mardin, 1997: 14). Islahat Fermanı’nın hemen ardından yaşanan Kuleli olayı ve İttihad-ı Hamiyet örgütünün kuruluşu da bu sürece tepkinin ürünüdür. Bunların ardından daha sistemli bir programla ortaya çıkan Yeni Osmanlılar İslamcı hareketin içinde sayılabilir. İslamcılık cereyanı 19. yüzyıl ortalarına kadar Osmanlı’nın uzak çevresinde şekillenmiş olsa da 1870’lerden itibaren imparatorluk çevresinde giderek
115
güçlenmeye başlamıştır (Mardin 1992: 11). Bedri Gencer’e göre; Rönesansla başlayan sekülerleşme sürecini takiben Batı’nın yükselişi ile birlikte Osmanlı Toprakları’nda Tanzimat süreci doğmuştur (Gencer, 2010: 13-14). Yeni Osmanlılar ve İslamcılık düşüncesi bu zeminde gelişmiştir.
Genel bir değerlendirme yapıldığında ilk nesil İslamcıların kaynaklara dönüş vasıtasıyla “dini hurafelerden temizleme”, “medeniyet ideali ile İslam’ın varlığı arasında ortak noktalar bulma” gibi talepleri vardı. Batının birebir taklidi şeklinde değil ama onun teknoloji, bilim, askeri donanım gibi kimi üstün yanlarının alınarak ancak ahlaksal ve kültürel açıdan çok daha derinlikli ve zengin özüne sadık kalınarak geliştirilen bir modernleşme gerçekleştirme, meşrutiyet yoluyla devleti rasyonelleştirme, yetkilerin yasal çerçeve ile kısıtlanması da isteklerinin arasındaydı. İslamcı akımın mensupları Batı’nın öne sürdüğü İnsanın temel hakları meselesiyle İslamiyet’in özü arasında bir bağlantı olduğunu öne sürmektedir. “Garp’ın “insan hür doğar” vecizesiyle İslamiyet’in “insan yaşamak için doğar” kaidesi arasında bir fark yoktur. İslamiyet nazarında hayatın zaruri şartları olan üç hak ‘hakk-ı hürriyet’, ‘hakk- ı ismet’, ‘hakk-ı temellük’tür” (Seyid’den aktaran Tunaya, 2003: 259).
İslamcılık açısından en önemli köşe taşı 2. Abdülhamit ve onun Pan- İslamizmidir. İsmail Kara’ya göre Abdülhamit uluslararası politika olarak İslamcılığa başvurmuştur. Abdülhamid ittihad-ı İslam fikrini üst düzeye çıkarmış ama siyasi talepleri olan modern İslam yorumlarına karşı çıkmıştır. Bu nedenle Yeni Osmanlılar’a mesafelidir, özellikle Mısır menşeli İslamcı hareketlerin İstanbul karşılığına tavır almıştır (Kara, 2013). İslamcıların yönelimleri içinde bulundukları döneme ve konjonktüre göre kimi ortak özellikler ihtiva etmektedir. Berkes, Abdülhamid’in Panislamizm vurgusunun zorunluluğuna dikkat çekmektedir. Çünkü Avrupa ile Osmanlı arasındaki ilişkilerin dinamikleri Tanzimat dönemi ile birlikte değişmiştir. Süveyş kanalına İngiltere’nin hakim olması ile birlikte Tanzimat döneminden beri Osmanlının bütünlüğü olarak var olabilmesini destekleyen İngiltere için Osmanlı eski önemini taşımamaktadır. Rusya ve İngiltere arasında boşlukta kalan sultanın güttüğü uzlaşmacı siyaset ona bağımsız bir görüntü atfetmiştir (Berkes, ty: 332). Yine Berkes’in vurguladığı bir diğer nokta ise halkın Tanzimat döneminin israf dolu ve
116
çetrefilli hayatından bıktığı ve Abdülhamid’in dindar, temiz, ağırbaşlı ve sade görüntüsüne güven duyduğudur. Halk birden bire ve tepeden inme bir şekilde üzerine boca edilen değişikliklerin ağırlığından yorulmuş ve geleneklerin huzuru içinde yaşayabilmeyi arzulamıştır (Berkes, ty: 333). 2. Abdülhamit’in İslamcılığı “Osmanlı hilafetini ve devletini Müslüman unsura yaslanarak ondan güç alarak ayakta tutma şeklinde özetlenebilecek bir politika belirlemiştir” (Kara, 1986: XXIX). Abdülhamit dönemi tamamen onun Pan-İslamist politikasına uygun bir şekilde düzenlenmiştir. Bu dönemin en önemli özelliği ulema ile halk arasındaki elitist ilişkinin kırılıp halka yakın din adamlarının ortaya çıkmasıdır. Tarikatlar ve zaviyeler, medrese öğrencileri çoğalmıştır, Eski Nakşibendi, Mevlevî, Rüfaî, Şazelî gibi tarikatların yanında Cezayir ve Sudan’dan gelen Ticaniye tarikatı popülerlik kazanmıştır (Berkes, ty: 337-338). Abdülhamit Pan-İslamizm ideolojisiyle birlikte modernleşme ve merkezileşme süreçlerini bir arada yürütmüştür. Kanun-ı Esasi ile Batılı tarzda Parlamenter bir sistem inşa edilmeye çalışılmıştır. Bedri Gencer’e göre; Tanzimat’ın yarattığı tereddütlü modernleşme yani, kökten bir değişim yerine eskinin yerine yeninin ikame edilmesi çelişki ve gerilimleri tetiklemişti. 93 Harbinin de yarattığı çetin koşullar çelişkileri belirginleştirdi ve sultanı aydın despotizmi şeklinde tek elden, kapsamlı, programlı bir modernleşmeye yöneltti (Gencer, 2008: 71). Sultanın “bizim ilham kaynağımız İslamlıktır” sözü, yani İslam’ın hayatın temeli olmaktan, ilhama dönüşmesi “İslam’ın yasal olarak hızla geri çekildiği bir süreçte ideolojik ve sembolik yönünü öne çıkarmak suretiyle meşruiyet krizini aşmayı” hedeflendiğinin göstergesidir (Gencer, 2008: 74).
2.2.2. İkinci Nesil İslamcılar
1950’lerden itibaren İslamcılık, İslami hareketle yer değiştirmiştir (Bulaç, 2005(a): 65). Yani gelişen ve karmaşıklaşan toplum yapısı kentleşme, göç, varoşlar, çarkın dışına itilenler gibi yeni olgular İslamcılık düşüncesine dahil olmuş ve bir hareket, bir aksiyon yaratmıştır. İslami hareket bu yeni zeminden beslenecektir. İslamcılığın Müslüman bir devletin şemsiyesi altında ıslaha yönelik öne çıkan karakteri İslami hareketle birlikte sistemin dışına yani kenara atılmış kitlelerin merkeze yönelimi olarak şekillenecektir (Bulaç, 2005(a): 66). Bulaç, ikinci nesil İslamcılar açısından 1950’yi dönüm noktası olarak almaktadır. Çünkü Muhammed Cinnah ve arkadaşları tarafından “ulus- devlet temelli bir İslamiyet projesi”
117
sahiplenilmiş, Pakistan İlk Müslüman ulus devlet olarak ortaya çıkmıştır. Bu yeni oluşumun verdiği ilhamla Müslüman Kardeşler de “politik bir hareket” tanımı ölçülerinde hareket etmeye başlamıştır (Bulaç, 2005(a): 65). “Aşmacı ve dönüştürücü” olarak tanımlanabilecek “üçüncü nesil” ise birey ve sivil toplum, çoğulculuk odaklı bir politika üretmektedir. Küreselleşme süreci ve kentleşme süreçlerinin tamamlanması ile birlikte, İslamcılar da bu dönüşüme dahil olmuşlar, kurumsallaşmadan ve bireycilikten yana tavır almışlardır. Farklı kimliklerin kendini ifade hakkı, çoğulculuk ve bunun üzerine inşa edilen kamusal alan, sivil inisiyatif gibi kavramlar İslamcıların politik alanını kuşatmıştır (Bulaç, 2005(a): s. 49).
İsmail Kara, İslamcılık açısından başka bir dönemlendirmeye başvurmaktadır. Kara, 1870 ila 1924 yılları arasındaki uzunca bir dönemi Türkiye İslamcılığının birinci dönemi olarak tanımlamaktadır. Bu dönemde İslamcılık düşüncesi hem bir uluslar arası politika alanı (İttihad-ı İslam, Pan-İslamizm), hem yeni bir İslam yorumu olarak, aynı zamanda bir ahlak ve yaşama biçimi olarak ortaya çıkmıştır. Bütün bu unsurlar birbiriyle her zaman paralel ilerlememiş, zaman zaman çatışmıştır. İkinci dönem yani 1924-1965 arasında İslamcılık kelimesi pek kullanılmamıştır. İslamcılık muhafazakâr- milliyetçi şemsiyenin altında kalmıştır. Nurettin Topçu, Necip Fazıl Kısakürek, Sezai Karakoç gibi isimler bu dönemde çıkmıştır. Bu dönemde İslamcılığa dair bir adlandırma problemi yaşanmaktadır. İslamcılık kendi bağımsız mecrasını oluşturamamış ve milliyetçi-muhafazakâr şemsiyenin altında kalmıştır. Ancak üçüncü dönemde yani 1965 sonrası İslamcılık 1960 ihtilalinin yarattığı atmosfer, Ali Şeriati, Seyid Kutup, Mevdudi gibi isimlerden çevrilen eserlerin yarattığı tercüme dalgası gibi dış faktörlerin de etkisiyle bir harekete dönüşmüş, aktivistleşmiştir. Ancak bu dönemin 1924 öncesi İslamcılıkla irtibatı zayıftır. Bu İslamcılık son büyük yükselişini 1979 İran devrimi ile yaşamıştır (Kara, 2013). İslamcılık baskı şartlarının yarattığı bir zorunluluk nedeniyle 1924-1965 arası dönemde kendi bağımsız entelektüel mecrasını özgürce inşa edememiştir. Milli Görüş hareketi İslamcılığın harekete dönüştüğü bir konjonktürde hem doktriner hem de pratik olarak İslamcı söylem ve siyaseti yürütmüş cumhuriyet tarihinin ilk bağımsız hareketidir. Bu anlamda Türkiye İslamcılığının özgün bir motifi, geçilen tecrübeler adına önemli bir duraktır.
118
Milli Görüş de siyasal İslamcı bir harekettir ve söyleminde İslamcılık hareketlerine özgü pek çok motif barındırmaktadır. İslamcılar modernist-aydınlanmacı projenin, etnosantrik ve bu bağlamda farklılıkları diğer kategorisi içerisinde düşünüp sessizleştiren homojen bir birlik anlayışına dayanan yapısını eleştirmektedir. Bu çerçeve İslam’a ve İslam ile özdeştirilen çevreye dair refleksleri dışlayan, ötekileştiren bir perspektife sahiptir. Nitekim Milli Görüş Hareketi’ne baktığımızda cumhuriyetin kumaşında bulunan ve bire bir Batı taklidine dayanan modernleşme eleştirisine dayandığını görmekteyiz. Aynı zamanda Osmanlıcılık üzerinden kurulan ve Osmanlı’nın köklü ve ihtişamlı geçmişini yücelten, onunla bağ kuran özcü bir söylem geliştirmiştir. Nuray Mert’in de ifade ettiği gibi, “Milli Görüş milliliği salt adında kalmış bir söylem değildir; tam tersine, genel hatları itibari ile, tıpkı Meşrutiyet yıllarındaki benzerleri gibi, bir kurtuluş ideolojisidir. Temel meselesi, yüzyıl öncesindeki gibi, Batı karşısındaki yenilginin üstesinden gelmek, makûs talihimizi tersine çevirmektir” (Mert, 2005: 414).
Milli Görüş’ün itirazı, Batı’ya dair tüm kavramlara değildir. Batı’nın teknoloji ve bilime dair gelişmelerinden faydalanmakta bir sakınca görmemektedir. Modernleşmeye ait tüm yönler reddedilmemekle birlikte, modernleşmenin keskin ve ezici tabiatı eleştirilmektedir. Milli Görüş, sistemin kaybedenleri açısından bir çıkış dinamiği yaratmıştır. Nitekim Nazlı Akpınar ve Sinan Araman Milli Görüş’ün eğilimlerini şöyle özetlemektedir: “Modernist ideolojinin geliştirmiş olduğu Doğu Batı ekseninde bir tarih ve toplum tasavvuru ile Doğu ve Osmanlı alabildiğine yüceltilirken, Batı alabildiğine yerilmektedir. Osmanlı İmparatorluğu ve İslam emperyal geçmişine özlemi dile getiren bu sözlerle kapitalist gelişme sonucunda durumu kötüleşen geniş kitleler, tarihsel olarak biçimlenmiş anlam dünyaları ile teselli edilmek istendiği kadar, onların ‘kazanma arzusu’nun da harekete geçirilmesi sağlanmaktadır” (Akpınar ve Araman, 2011: 92). Dolayısıyla Milli Görüş kitlelere bir mobilizasyon kazandırmakta ve sosyal bir hareket formasyonu kazanmaktadır. Milli Görüş İslamcılığın, toplumu mobilize eden yani bir sosyal hareket olarak öne çıkan