83
karakterine dair çoğulcu bir görünüm sergilemektedir. Dolayısıyla Türkiye’deki popüler kültürdeki dinselleşme sürecini sadece İslamiyet üzerinden değil, spiritüalist akımların öncelediği New age üzerinden, İslamiyet’in farklı formları ve bir sonraki bölümde inceleneceği gibi tasavvuf üzerinden de okumak yerinde olacaktır. Çizilen tabloda yekpare bir toplumsal yönelişten söz etmek yerine; bu eğilimlere yönelmiş arayış halindeki bireyden, daha makro düzeyde ise bireyselleşme, apolitikleşme, küreselleşme gibi dinamiklerle yerel kültürel ve toplumsal yapıların iç içe geçtiği bir düzlemden söz etmek yerinde olacaktır (Kozanoğlu, 1997; Mirza, 2014: 34-36).
ÜÇÜNCÜ BÖLÜM
POPÜLER KÜLTÜRDE MİSTİK MOTİFLER: BİR ANLATI, TÜKETİM VE GÖSTERİ ALANI OLARAK TASAVVUF
84
İslam’ın mistik33 yönü olarak kabul edilen tasavvufun kaynağı ve etkilendiği gelenekler konusunda da çeşitli tartışmalar vardır. Kaynağına yönelik yaklaşımlar, tasavvufun İslam’ın özünde olduğuna yönelik veya İslam’a dışarıdan girdiğine yönelik yaklaşımlar etrafında döner. Etkilendiği kaynaklar olarak Türklerin Şamanist inançları, Uzak Doğu dinleri, İran, Suriye, Mısır, Hint gelenekleri, diğer tek tanrılı dinlerin bazı mezhep ve öğretileri, Eski Yunan ve Anadolu uygarlıklarının kültürleri gibi gelenekler gösterilir (Özmen, 2008: 121-122).
Ekrem Demirli’ye göre tasavvufun birçok tanımı olmakla birlikte, kısaca gayret ve nefsin isteklerini kırmak yöntemiyle ahlaki güzelleştirmek ve nefsi olgunlaştırmak anlamına gelir (2009: 145). Başka bir ifade ile tasavvufun ilk anlamı, dünya nimetlerinden uzaklaşmak ve ahlakın güzelleştirilmesidir (2007: 234). Schimmel ise tasavvufun temel anlamının İslam’ın içselleştirilmesi, İslam’ın “temel sırrı olan”
tevhidin34 bireysel olarak deneyimlenmesi ve tevhit yoluyla kişinin bireysel kurtuluşa ulaşma çabası olduğunu ifade eder. Ona göre Sufiler, tasavvufi tutumları herhangi bir mezheple sınırlamamışlar daima İslam’ın içinde kalmışlardır (2001: 33 ve 39).
33 Caner Işıklı Anadolu Erenlerinde mistik gerçeklik anlayışını incelediği makalesinde mistikler için
“asli” olan bir gerçeklik arayışının çok önemli olduğunu dile getirir. Söz konusu “asla” ulaşmak uzun ve zorlu bir savaşım gerektirmektedir. Bu savaş Işık’a göre insanın ürettiği sahteleşmiş biçimlere ve insanın kendisi sandığı kendine yönelik giriştiği savaştır. Ona göre insanı “aslından” koparan ise yine kişinin kendisidir. Birçok heteredoks (görünenin değil, içsel olanın önemsendiği batıni- içrek) inançlarda olduğu gibi tasavvufta da kendilerini oluşturan bilgiler, belirli sabiteler üzerinden değil, sezgi, arayış ve deneyim ile oluşmaktadır. Bir mistik için en değerli olan şey bütüne dair bilginin ve bağlılığın bâtıni bir yol ile elde edilmesidir. Işık’ın aktardığına göre mistikler sıradan insanlardan farklı bir algılama yapısına ve pratiklere sahiptirler ( Işıklı, 125-128). Öte yandan İsmail Özmen’e göre İslam’da mistisizmin toplumla ilişkisi ilginç bir durum sergilemektedir. Mistisizm insanı toplumdan uzaklaştırmaya açık bir uygulamadır fakat Ona göre tarihsel süreç içerisinde bu tarz örneklere birkaç örnek dışında rastlanmamıştır. Tasavvuf, Sünni İslam’ın yasakladığı felsefi kaynaklardan yararlanmış, zorba yöntemlere karşı adaleti, yoksul halkı savunmuş, toplumla bireysel düzeyde derinlemesine ve yoğun bir ilişki içerisinde bulunmuştur (2008:
61). Demirli de tasavvufun din ilimleri içindeki yerini tartışırken onun “teoriden pratiğe doğru değil, amel ve pratikten teoriye doğru” yönelen bir tavrı esas aldığını belirtir. Başka bir ifade ile tasavvuf felsefesi teorik olmanın yanı sıra pratiği yani “dini yaşamayı” öğrenilenleri pratikte uygulamayı esas almıştır. Bu yönüyle gündelik hayata temas eder, onunla iç içe bir yapı arz eder (Demirli, 2009: 143).
34 Tevhit yani “vahdet-i vücud” öğretisi, Sufilere göre Tanrının yegâne ve gerçek varlık olduğu, Onun dışındaki her şeyin ise ancak Tanrı sayesinde var olan göreceli varlıklar olduğu düşüncesine dayanır.
Tanrının her şeyi var eden ve ayakta tutan olduğu; Onun her şeydeki etkin ve gerçek fail olduğu düşüncesi yatar. Vahdet- i vücud öğretisinde Tanrı her şey ile beraberdir. Soyut Tanrı anlayışını teşbih yöntemi ile yani Tanrının yarattıklarına benzeyen ve onlarla irtibatlı Tanrı tasavvuru ile dengelemek istenir (Demirli, 159-160).
85
Kemal Sayar ise Sufi psikolojisini incelediği çalışmasında (2015), tasavvufun kişinin kendine çizdiği sınırlamaları aşmasının eğitimsel bir yöntemi ve bireylerin benmerkezciliğini kaybetmelerinin nihai hedefi olduğunu öne sürer. Sufinin yolculuğunda dünya dışsal bir nesne değil, arayıcının benliği ile bütünleşeceği bir şeydir. Bu tasavvurda dünya bir dil olarak belirmekte, iç dünyanın şifreleri çözülürken dış dünya da çözülmektedir. Sufiler böylece insan varoluşunun kozmik boyutlarını keşfetmeye çalışılmaktadır (2015: 18-19).
Sufilerin mesleği, gerçek benliğe ulaşma, insan-ı kâmil35 olma yolculuğundan ibarettir ve bu yoldan alıkoyan zihinsel bloklar, engeller ve örtüler aşıldığında, kişi kâinatın aynası olacaktır. Psikokozmoloji çerçevesi içinde tasavvuf bir yeniden doğuş, kişinin doğallığını yeniden kazanması, otomasyondan bir çıkış ve yaratıcı görüş için bir vasıtadır. Çok gerçekli bir dünyada mutlak gerçeğin, Hakikat’in kişinin kendi içinde bir kazı işlemiyle açığa çıkarılmasıdır (Arasteh’den Akt. Sayar, 2015: 20).
Tasavvufunun felsefesi, yöntem ve tanımlarına kısaca göz attıktan sonra onu, ortaya çıkış şekline, Türkiye’deki özgül karakterine değinmek de yararlı olacaktır.
Demirli’ye göre tasavvuf, kelam, fıkıh ve hadis gibi dini ilimlerin dini formları ve dini hayatı yorumlama şekline bir tepki olarak gelişmiştir. Bu eleştiri çeşitli aşamalarda ve farklı dönemlerde ele alınabilir. Ancak temelde söz konusu ilimlerin otoritesine karşı, yani salt rivayete dayanan ve şekli din tasavvuruna karşı oluşmuş; kalbi arındırmayı ve
“şekle” karşı “manayı” öne çıkarmayı amaçlamış, “hakikate” ulaştıran içsel bir bilgi yöntemi olarak meydana gelmiştir (2007: 219-220).
Diğer önemli bir mesele sufilerin tasavvufu özel bir bilgi alanı olarak görmüş olmalarıdır. Demirli’ye göre bunun sonucu şudur: Tasavvufun özel bir yetenek gerektirdiğini düşünmek; tüm Müslümanlar için genel kaideleri belirleyen şeriatın yanında, özel bir kabiliyete, ilgi ve algıya sahip olanların katılabileceği özel bir alan
35 Tasavvufta ideal insanı tarif eden “insan-ı kâmil” in özelliklerini Kemal Sayar şu şekilde özetler: O korku, tamahkârlık, saldırganlık gibi dürtülerden kurtulmuştur. Hayatla tam bir iç içelik ve anla tam bir bütünleşme içerisindedir. Böylece geçmişten ve gelecekten kurtulmuştur. Tabiatın ekolojik düzeni ve ritmi ile bağını keşfetmiş varoluşsal birliğe ulaşmıştır (2015: 37-38).
86
görmek demektir. Bu yanıyla tasavvuf herkes için bağlayıcı ve zorunlu hükümler içermez. Bu durum sufilerin ifadesiyle tasavvufun “seçkin” bir ilim olması demektir.
Sufilere göre tasavvuf her insanın “gerçeğe ve yetkinliğe ulaşmasını sağlayan”
yöntemler toplamı olsa da bunun, şeriat, tarikat, hakikat ve marifet gibi aşamaları vardır. Böylece sufilere göre o özel bir yöntem ve bilgiyi temsil etmektedir ( 2007:
224-225). Öte yandan sufiler insanlar arasında bir ayrıma giderek “avam” ve “seçkinler”
şeklinde sınıflandırmalarda bulunmuşlardır: Örneğin Serrac bu ayrımı, “avam, seçkinler ve seçkinlerin seçkinleri” şeklinde bir aşamayla değerlendirir. Onun gibi birçok sufi düşünür de insanların bilgilerini birtakım derecelendirmelere tabi tutarak tasavvufu,
“seçkin ve üst” bir ilim olarak görmüşlerdir (2007: 237-239).
Ayrıca bu “avam” ve “havas” ayrımı sonucunda yeni bir anlatım dili ortaya çıkar. İşaret dili de denilen bu üslup sufilerin öznel tecrübeleri aktaran, sembolik anlatımların, şiir ve hikâyelerin oluşturduğu bir dildir. Bu ifade biçimi ile hem “zahiri”
ilim mensuplarının baskılarından, hem siyasi ve sosyal müdahalelerden korunmak hem de seçkin-avam ayrımıyla düşüncelerin belirli bir zeminde sınırlı kalmasını hedeflenir.
Başka bir ifade ile düşüncenin belirli bir tabakada tutulması ve avamdan korunması genel bir eğilimdir. Ancak Demirli’ye göre bu oldukça zor bir iştir. Çünkü tasavvuf özünde sadece bilim insanlarının ilgilendiği bir ilim değil, bütün toplum kesimlerine açık olan bir eğitimi içermektedir (2009: 147-148).
Ahmet Yaşar Ocak Türk Sufiliğine Bakışlar adlı çalışmasında Sunni İslam’ın yanı sıra Türk toplulukları arasında değişik yorumların ve formların meydana geldiğini dile getirir. Ocak’ın heteredoks İslam olarak tanımladığı bu İslam biçimi hem bizzat tasavvufi karakter sergilemekteydi hem de İslam öncesi döneme ait Türklerin bazı inançlarını ya da sonradan kabul ettikleri Şamanizm, Budizm gibi birçok dini, mistik ve kültür kalıntılarının yüzeysel bir İslam ile karışımını içeriyordu (2016: 19). Anadolu’da 12. yüzyıldan itibaren yeni bir sentez halinde başlayan bu yorumların ana kaynakları
87
esas itibariyle Orta Asya ve Orta Doğu kökenlidir ve geniş oranda tasavvufun etkisini taşımaktadır (2016: 29). 36
Ocak’a göre heteredoks İslam’ın karakteristiğini üç boyutta inceleyebiliriz.
Siyasi boyut: Sünni İslam’ın Türk tarihinde genellikle devletin, siyasi otoritenin resmi tercihi olmuştur. Heteredoks İslam ise bu siyasi otorite ile uyuşmayan sosyal çevrelerin öğretisini kapsamakta, “paralel İslam” konumu ile sosyal bir zıtlaşmayı da belirlemektedir. Sosyal Boyut: Sünni İslam genellikle yerleşik kesimlerin dini tercihidir. Heteredoks İslam ise büyük ölçüde konargöçer çevrelerin inancını temsil eder. Teleolojik Boyut: Sünni İslam daha sistematik, yazılı ve Kuran ve sünnet temeline dayalı iken, heteredoks İslam mitolojik, senkretik, sözlü ve sistematik olmayan bir karakter arz eder (2016: 17-18).
Bir diğer önemli nokta, Tasavvufun kurumlaşmış yapıları olarak değerlendirilen tekkelerin 1925 yılında kapatılmasıdır. Bu adım Türkiye’nin modernleşme serüveninin bir parçası olarak değerlendirilmektedir. Schimmel’e göre yüzyıllar boyu manevi eğitim merkezleri olarak işleyen bu yapılar zamanla gericiliğin yuvaları haline gelmişler ve eski işlevlerini kaybetmişlerdir. Bu durumun önde gelen birçok Sufi tarafından da onaylanmış bir adım olduğunu söyleyen Schimmel, tarikatların bozulmuş yapısı olmadan da tasavvufi manevi değerlerin yaşanabileceğini söylemektedir (2001:334).37
36 Ahmet Yesevi, Mevlana, Yunus Emre, Hacı Bektaş-i Veli, Pir Sultan Abdal, Kaygusuz Abdal gibi Anadolu’da yaşamış Sufilerin, tasavvuf anlayışına ve tarihi ve sosyo- kültürel tecrübelerine yönelik ayrınıtılı bilgi için bkz. Ocak, A. Y. (2016). Türk Sufiliğine Bakışlar. 16. Bsk. İstanbul: İletişim Yayınları.
Schimmel, A. (2001) İslamın Mistik Boyutları. Çev. Kocabıyık, E. Kabalcı Yayınevi.
37 Türk ulus devletinin yapılanış sürecinde en kapsamlı müdahalelere maruz kalmış; öncekinden oldukça farklı bir konumlanış almaya zorlanan kurumlardan biri dini kurumlar olmuştur. Smith’e göre Cumhuriyet’in kurucu kadrolarının amacı motivasyonu dini reddetmek değil onu yeniden tanımlamaktır.
Atay’ın da belirttiği gibi Cumhuriyet ideolojisi dini toplumsal ve siyasal düzlemin dışında yalnızca bir vicdan meselesi şeklinde ele alır (2004: 49-51). Göle’nin de ifade ettiği gibi sekülerizm Türk ulus devletinin inşasında, milliyetçi ve cumhuriyetçi ideolojinin kurucu unsurudur. Zira Türk sekülarizmi, birçok entisitenin ve dinin bulunduğu Osmanlı Devleti mirasına karşı homojenleştirici pratikler çerçevesinde işler (2012: 15-16).
88