İş Tatminsizliği İle Kendini İşe Verememe Arasındaki İlişki

"O real é relacional." (BOURDIEU, 2004c, p. 16).

Bourdieu vê o método relacional como a ferramenta básica para impor as rupturas epistemológicas necessárias tanto às formas objetivistas como subjetivistas de conhecimento. É por meio do pensamento relacional que um objeto empírico é removido do contexto de premissas e percepções do dia-a-dia, reflexo imediato dos interesses práticos da vida social, para ser transformado num objeto acessível ao conhecimento científico (BOURDIEU, 2004c; BOURDIEU e WACQUANT, 1992). Para Bourdieu, no entanto, isso significa mais do que a prática comum de pesquisa de transformar atributos de indivíduos e grupos em variáveis. O pensamento relacional enfatiza a construção de variáveis em "sistemas de relações" que são ordenados, simultaneamente, de forma diferenciada e hierarquizada.

O método relacional fornece as bases para as posições substantivas que Bourdieu assume em questões como cultura, estilos de vida, classes sociais e gostos (BOURDIEU, 1984). Nesse sentido, seu método consiste em analisar práticas culturais como estruturadas relacionalmente em torno de oposições binárias tais como alto/baixo, distinto/vulgar, puro/impuro e estético/útil. O valor de cada elemento em um dado sistema é definido em

relação aos outros elementos desse mesmo sistema. Algumas práticas culturais obtêm legitimidade em oposição a outras. Legitimação e dominação não são pensados em termos de estilos ou idéias particulares, mas concebidos com base em práticas contrastantes, tal como ocorre quando elementos de uma sub-cultura são subordinados aos de outra cultura (BOURDIEU, 1984; 1988; 2003a; 2003b).

Apesar de raramente percebido dessa forma por seus críticos (BRUBAKER, 1985; DIMAGGIO, 1979; SEWELL, 1992; WARDE, 2004), o método relacional de Bourdieu está intimamente relacionado com as premissas centrais que ele estabelece a cerca do caráter fundamental da vida social. As relações construídas por Bourdieu são invariavelmente competitivas, inconscientes e hierarquizadas, ao invés de cooperativas, conscientes e igualitárias. Na sua obra, a imagem recorrente sobre o mundo social é a de um espaço de disputa, competição, dominação e ilusão. Portanto, pensar os fenômenos sociais sob a ótica de Bourdieu não se trata apenas de "pensar relacionalmente" mas também de compartilhar sua visão conflituosa do mundo social. Tais preferências têm, obviamente, uma profunda influência na maneira como Bourdieu elaborou os conceitos que dão sustentação à sua teoria estrutural das práticas, tema que será discutido a seguir.

Habitus

"Algumas noções que fui elaborando pouco a pouco, como a noção de habitus, nasceram da vontade de lembrar que, ao lado da norma expressa e explícita ou do cálculo racional, existem outros princípios geradores das práticas. Isso sobretudo nas sociedades em que há muito poucas coisas codificadas; de modo que, para saber o que as pessoas fazem, é preciso supor que elas obedecem a uma espécie de 'sentido do jogo', como se diz em esporte, e, para compreender suas práticas, é preciso reconstituir o capital de esquemas informacionais que lhes permite produzir pensamentos e práticas sensatas e regradas sem a intenção de sensatez e sem uma obediência consciente a regras explicitamente colocadas como tal." (BOURDIEU, 2004b, p. 96-97).

"A realidade social existe, por assim dizer, de duas formas, em coisas e em mentes, em campos e no

habitus, no exterior e no interior dos agentes sociais. E quando o habitus encontra um mundo social do

qual é o produto, ele é como 'peixe dentro d'água': ele não sente o peso da água e assume esse mundo como dado... E é porque esse mundo me produziu, porque ele produziu as categorias de pensamento que eu aplico a ele, é que ele aparece para mim como auto-evidente." (BOURDIEU e WACQUANT, 1992, p. 127-128)

Habitus é uma noção central na teoria estrutural da prática desenvolvida por Bourdieu, que busca transcender a oposição entre teorias que compreendem prática como exclusivamente "constituinte" ("constituting"), tal como expresso no individualismo metodológico e ontológico (fenomenologia), e aquelas que entendem prática como exclusivamente "constitutivo" ("constitutive"), exemplificado no estruturalismo de Lévi- Strauss e no funcionalismo estrutural dos descendentes de Durkheim. Nesse sentido, Bourdieu trata a vida social como uma interação entre estruturas, disposições e ações por meio da qual as estruturas sociais e o conhecimento corporificado dessas estruturas produzem orientações para ação duradouras, as quais, por sua vez, são constitutivas das estruturas sociais. Dessa forma, essas orientações são ao mesmo tempo "estruturas estruturantes" e "estruturas estruturadas" pois moldam e são moldadas pela prática social. Prática, contudo, não resulta diretamente de orientações, tal como afirmam os estudos sobre atitudes, mas são resultado de um processo de improvisação estruturado por orientações culturais, trajetórias pessoais e pela habilidade de "jogar o jogo" da interação social (POSTONE, LIPUMA e CALHOUN, 1993).

O conceito de habitus de Bourdieu é bastante familiar para muitos pesquisadores em sociologia, antropologia e no campo de estudo das organizações. No entanto, mesmo para aqueles familiarizados com a obra de Bourdieu existe uma considerável divergência sobre o que o conceito realmente representa (BRUBAKER, 1993; CALHOUN, 1993; EVERETT, 2002; FUCHS, 2003; LAU, 2004; LIZARDO, 2004; MUTCH, 2003; SEWELL, 1992; SWARTZ, 2002; WARDE, 2004). Parte do problema se deve ao fato de que o conceito ostenta um peso teórico bastante grande, levando mesmo um crítico simpatizante como DiMaggio (DIMAGGIO, 1979) a descrevê-lo como um tipo de "Deus Ex Machina teórico” (ou algo que surge de forma repentina para resolver uma dificuldade teórica aparentemente insolúvel) por meio do qual Bourdieu relaciona estrutura objetiva e atividade individual. Por outro lado, Bourdieu e Wacquant (1992) alegam que boa parte do problema está no fato de que essas críticas têm sistematicamente interpretado o projeto teórico de Bourdieu de maneira errada ao projetarem, ainda que de forma involuntária, variações da dicotomia objetividade/subjetividade no próprio conceito que Bourdieu emprega para transcender essa dicotomia.

"Estou inclinado a admitir que meus escritos podem conter argumentos e expressões que tornam plausíveis as interpretações errôneas que se fazem sistematicamente sobre eles (eu devo dizer também, com toda a sinceridade, que, em muitos casos, acho essas críticas espantosamente superficiais, o que me

faz pensar que aqueles que as fazem prestam mais atenção aos títulos do meus livros do que às análises que são efetivamente feitas." (BOURDIEU e WACQUANT, 1992, p. 79).

Habitus é uma noção filosófica antiga, originária no pensamento de Aristóteles e na escolástica medieval, que foi recuperada e retrabalhada depois dos anos 1960 por Bourdieu para forjar uma teoria disposicional da ação capaz de reintroduzir na antropologia estruturalista a capacidade criativa dos agentes, sem com isso retroceder ao intelectualismo cartesiano que enviesa as abordagens subjetivistas da conduta social, do behaviorismo ao interacionismo simbólico passando pela teoria da ação racional. Mas é precisamente com Bourdieu, que estava profundamente envolvido nestes debates filosóficos, onde encontramos uma completa renovação sociológica do conceito, que passa a ser delineado para transcender a oposição entre objetivismo e subjetivismo: o habitus é uma noção mediadora que ajuda a romper com a dualidade de senso comum entre indivíduo e sociedade ao captar “a interiorização da exterioridade e a exteriorização da interioridade”, ou seja, o modo como a sociedade se torna depositada nas pessoas sob a forma de disposições duráveis, ou capacidades treinadas e propensões estruturadas para pensar, sentir e agir de modos determinados, que então as guiam nas suas respostas criativas às restrições e solicitações do seu meio social existente (WACQUANT, 2005). A noção de habitus foi um tema continuamente visitado e refinado por Bourdieu ao longo da sua obra. Em "Outline of A Theory of Practice" (BOURDIEU, 1977) , por exemplo, Bourdieu argumenta que prática não é o precipitado mecânico de preceitos estruturais, nem o resultado da persecução intencional de objetivos por indivíduos, mas o "produto de uma relação dialética entre uma situação e um habitus, entendido como um sistema de disposições duráveis e transferíveis, o qual, integrando todas as experiências passadas, funciona a todo momento como uma matriz de percepções, apreciações e ações, e torna possível a realização de atividades infinitamente diferenciadas, graças a transferência analógica de schemata adquirido em práticas anteriores" (BOURDIEU, 1977, p. 261). Mas talvez seja Wacquant (2005) quem mais avançou no sentido de sistematizar toda a carga teórica encerrada na noção de habitus num formato mais legível para aqueles não familiarizados com o estilo de Bourdieu. Para Wacquant (2005), o habitus pode ser pensado como história individual e grupal sedimentada no corpo, estrutura social tornada estrutura mental. Resgatando a analogia frequentemente citada pelo próprio Bourdieu, Wacquant (2005) afirma que o habitus pode ser comparado à “gramática generativa” de Noam Chomsky, que permite aos falantes proficientes de uma dada língua produzir impensadamente atos de discurso corretos de acordo com regras partilhadas de um

modo inventivo mas, não obstante, previsível. Visto dessa forma, o habitus designaria uma competência prática, adquirida na e para a ação, que opera sob o nível da consciência. Mas, ao contrário da gramática de Chomsky, Wacquant (2005, p.2) afirma que o habitus possui algumas propriedades particulares:

i) Resume não uma aptidão natural mas social. Por essa razão, é igualmente variável através do tempo, do lugar e, sobretudo, através das distribuições de poder.

ii) É transferível para vários domínios de prática, o que explica a coerência que se verifica, por exemplo, entre vários domínios de consumo (na música, no desporto, na alimentação e na mobília), mas também nas escolhas políticas e matrimoniais, no interior e entre indivíduos da mesma classe e que fundamenta os distintos estilos de vida (BOURDIEU, 1984 apud WACQUANT, 2005). iii) É durável mas não estático ou eterno: as disposições são socialmente montadas

e podem ser corroídas, contrariadas, ou mesmo desmanteladas pela exposição a novas forças externas, tais como demonstrado, por exemplo, em situações de migração.

iv) Contudo, é dotado de inércia incorporada, na medida em que o habitus tende a produzir práticas moldadas depois das estruturas sociais que os geraram, e na medida em que cada uma das suas camadas opera como um prisma através do qual as últimas experiências são filtradas e os subsequentes estratos de disposições sobrepostos (daí o peso desproporcional dos esquemas implantados na infância).

v) Introduz um desfasamento, e por vezes um hiato, entre as determinações passadas que o produziram e as determinações atuais que o interpelam: como “história tornada natureza”, o habitus “é aquilo que confere às práticas a sua relativa autonomia no que diz respeito às determinações externas do presente imediato. Esta autonomia é a do passado, ordenado e atuante, que, funcionando como capital acumulado, produz história na base da história e assim assegura que a permanência no interior da mudança faça do agente individual um

mundo no interior do mundo” (Bourdieu, 1990, p. 56 apud WACQUANT, 2005).

Concebido dessa forma, o habitus representa, dentro do contexto teórico de Bourdieu, a interseção dinâmica entre estrutura e ação, sociedade e indivíduo; o seu sentido está em capturar o domínio prático que as pessoas possuem a cerca da sua situação social, ao mesmo tempo em que revela que os fundamentos desse próprio domínio são também construídos socialmente.

Capital

"O mundo social é história acumulada, e para não ser reduzido a uma série discontínua de equilíbrios mecânicos instantâneos entre agentes, tratados como partículas permutáveis, alguém deve reintroduzir a noção de capital, e com ele, a acumulação e todos os seus efeitos. Capital é trabalho acumulado (em sua forma materializada ou em sua forma 'incorporada', corporificada) que, quando apropriado de forma privada, isto é, exclusiva, por agentes ou grupos de agentes, permite que estes apropriem energia social na forma de trabalho reificado ou ativo. É uma vis insita, uma força inscrita em estruturas objetivas e subjetivas, mas é também uma lex insita, o princípio subjacente às regularidades imanentes do mundo social." (BOURDIEU, 1986, p. 241). [Grifos do autor]

A noção de capital proposta por Bourdieu (1986) não se enquadra nem na tradição marxista nem tão pouco na teoria econômica. Bourdieu se distancia de ambos estendendo a noção de capital para além da sua concepção econômica convencional, que se caracteriza, prioritariamente, pela ênfase nas trocas materiais, para incluir formas imateriais e não- econômicas de capital. Para Bourdieu, portanto, capital é um recurso de poder: indivíduos e grupos lançam mão de uma variedade de recursos materiais, culturais, sociais e simbólicos para manter e melhor sua posição na ordem social vigente. Swartz (1997, p. 73) afirma que Bourdieu conceitualiza esses diversos recursos como capitais na medida em que passam a funcionar como uma "relação social de poder", ou seja, quando se tornam valiosos e, consequentemente, objetos de disputa.

Uma vez que, de acordo com Bourdieu (BOURDIEU, 1977; 1986; BOURDIEU e WACQUANT, 1992), a estrutura social e a distribuição de capital representam a estrutura inata do mundo social, entender essa estrutura e suas regras de funcionamento implica, então,

um eforço permanente para identificar e compreender as múltiplas formas de capital em disputa, assim como suas inter-relações históricas e potenciais.

"Uma ciência geral sobre a economia das práticas que não se limite, artificialmente, àquelas práticas que são reconhecidas como econômicas, deve empenhar-se em compreender o capital, essa 'energia da física social', em todas as suas diferentes formas, e revelar as leis que regulam sua conversão de uma forma para outra." (BOURDIEU e WACQUANT, 1992, p. 118).

A noção de capital em Bourdieu também pode ser vista como uma tentativa de mediação, no plano teórico, entre a sociedade e o indivíduo. No primeiro nível, a sociedade seria estruturada pelas diferentes distribuições de capital. No outro, indivíduos lutam para maximizar sua posse de capital. Não obstante, isso não significa que indivíduos ou agentes possuam uma ordem preferencial, consciente e calculada, a qual buscam maximizar. Na verdade, alheios a algumas possibilidades reais e incapazes de tirar proveito ou conceber outras possibilidades devido ao seu habitus de classe, os agentes buscam maximizar os benefícios que a posse dos capitais apropriados lhes confere, dado a sua posição relativa no campo (BOURDIEU, 1977; 2004b; 2004; BOURDIEU e WACQUANT, 1992). O capital que os agentes são capazes de acumular ao longo do tempo define, assim, sua trajetória social (isto é, suas chances de sobrevivência) e também contribui para reproduzir e consolidar as distinções de classe (BOURDIEU, 1984; POSTONE, LIPUMA e CALHOUN, 1993). O foco de boa parte da obra de Bourdieu está, precisamente, na interação entre as diversas formas de capital, as quais distingue em capital econômico, capital cultural e capital social (BOURDIEU, 1977; 1984; 1986; 1988; 1991; 2003a; 2003b; 2004; BOURDIEU e WACQUANT, 1992):

i) O capital econômico refere-se à renda monetária e outros recursos e ativos financeiros, e encontra sua expressão institucional nos direitos de propriedade. ii) O termo capital cultural refere-se a bens e serviços não-econômicos, e cobre

uma grande variedade de recursos, desde a facilidade de expressão verbal e escrita, conhecimentos gerais e preferências estéticas, até credenciais acadêmicas e a posse de bens culturais. Bourdieu sugere que a cultura, no sentido mais amplo do termo, pode ser tornar, efetivamente, um recurso de poder. Para Bourdieu, o capital cultural se manifesta em três estados:

corporificado, objetivado e institucionalizado. Em seu estado corporificado, encontra-se diretamente incorporado aos indivíduos representando aquilo que conhecem ou que sabem fazer, e poder ser incrementado investindo-se tempo em auto-aperfeiçoamento na forma de treinamentos. Na medida em que o capital corporificado torna-se integrado ao indivíduo, passa também a ser um tipo de habitus e, consequentemente, não pode ser transmitido instantaneamente. O capital cultural em seu estado objetivado é representado por bens culturais, tais como livros, instrumentos musicais e obras de arte, e podem ser apropriados tanto materialmente, através do capital econômico (pela aquisição simples e direta), como simbolicamente, através do capital cultural corporificado (pelo "dom" inato que torna tudo familiar e natural). Por último, o capital cultural em seu estado institucionalizado fornece as credenciais acadêmicas e qualificações que definem um "certificado de competência cultural que confere ao seu portador um valor convencional, constante e legalmente garantido com respeito a poder" (BOURDIEU, 1986, p. 248). Essas qualificações acadêmicas podem ser usadas como uma taxa de conversão entre o capital cultural e o capital econômico. O importante aqui é perceber a diferença entre o capital cultural corporificado, expresso na educação e no conhecimento adquirido através do processo de socialização promovido na esfera familiar, sob o abrigo da classe social de origem, e mais tarde reforçado no sistema escolar, e o capital cultural "simbólico", traduzido na capacidade e, principalmente, na autoridade para definir e legitimar valores, padrões e estilos, sejam culturais, morais ou estéticos.

iii) Bourdieu define capital social como o "agregado de recursos reais e potenciais que estão relacionados com a posse de uma rede durável de relacionamentos, mais ou menos institucionalizados, de conhecimento e reconhecimento mútuo" (BOURDIEU, 1986, p. 248). Assim, o capital social de um indivíduo é determinado pelo tamanho da sua rede de relacionamentos, pelo somatório dos recursos acumulados nessa rede (tanto culturais como econômicos), e pela velocidade e eficácia com que é capaz de usufruí-la.

Os tipos de capital diferem em sua liquidez e conversibilidade, e no seu potencial de perdas por desgaste ou por inflação (POSTONE, LIPUMA e CALHOUN, 1993). Ao longo de

sua discussão sobre as possibilidades de conversão entre diferentes tipos de capital, Bourdieu (BOURDIEU, 1986) reconhece que todos os tipos podem ser derivados do capital econômico através de variados esforços de transformação. Mas é o capital econômico a forma mais eficiente de capital: traço característico do capitalismo, pode ser isoladamente convertido sob a forma geral, anônima e polivalente do dinheiro e transmitido de uma geração para outra.

No entanto, mesmo admitindo a importância do "econômico" para a manutenção da ordem social, ele precisa ser mediado simbolicamente: a reprodução indisfarçada do capital econômico revelaria o caráter arbitrário da distribuição de poder e riqueza (BOURDIEU, 1991a; 2003a; 2003b; 2004; BOURDIEU e WACQUANT, 1992). Para Bourdieu, o capital simbólico é representado pelo conjunto de rituais e crenças que, postos à disposição de um agente, conferem-lhe autoridade e reconhecimento por parte dos outros agentes, e legitimam sua posse sobre outras formas de capital. Desse modo, o capital simbólico trabalha para mascarar a dominação econômica exercida pelas classes dominantes e legitimar socialmente a hierarquia existente ao tornar a posição social algo essencial e natural. Fatores não- econômicos articulam-se com, reproduzem e legitimam relações de classe por meio da "magia" dissimulada do capital simbólico. "Classe e status, enfaticamente separadas por Weber, são inter-relacionadas de acordo com Bourdieu" (POSTONE, LIPUMA e CALHOUN, 1993, p. 5).

A imagem de capital como "energia da física social" (BOURDIEU e WACQUANT, 1992, p. 118) que pode existir em diversas formas, e que, sob certas condições e taxas de conversão, podem ser combinadas e transformadas, informa uma conceitualização de poder onde nenhuma forma possui prioridade teórica sobre a outra ou pode ser tratada independentemente das outras. Isso sugere uma orientação empírica e histórica, frequentemente encontrada na obra de Bourdieu, que destaca o papel da pesquisa de campo como o único instrumento capaz de determinar as formas chave de capital subjacentes a uma ordem social específica, em um dado momento, e mapear suas inter-relações pertinentes, que nem sempre se mostram aparentes ou conscientes.

Ao trazer o poder para o centro de sua análise, Bourdieu torna o conflito a dinâmica essencial de toda a vida social: no interior de todos os arranjos sociais existe, inevitavelmente, a disputa por poder, operada tanto sobre recursos materiais como simbólicos. Na medida em que recursos culturais passaram a funcionar como um tipo de capital, tornaram-se uma nova e distinta fonte de diferenciação nas sociedades modernas. Existem, assim, dois grandes princípios concorrentes de hierarquia social que, segundo Bourdieu, moldam as lutas por poder nas sociedades modernas: a distribuição do capital econômico ("princípio dominante")

e a distribuição do capital cultural ("princípio secundário"). Bourdieu argumenta que essa oposição entre capital econômico e capital cultural é responsável pela distribuição e ordenamento de todos os campos de disputa tais como o econômico, o administrativo, o científico, o religioso e o intelectual. É a partir dessa oposição fundamental que Bourdieu elabora sua noção de campo de poder (SWARTZ, 1997). A Figura 1 a seguir, ilustra como Bourdieu (BOURDIEU, 1984; 1988) mapeia o campo de poder relativamente com a estrutura de classe e com o campo literário/artístico. No nível mais generalizado, Bourdieu representa o campo referente às classes sociais (retângulo 1) ou, simplesmente, o "espaço social", como um espaço bi-dimensional estruturado em torno dos eixos "volume" e "estrutura de capital". O eixo vertical mensura o volume total de capital, e o eixo horizontal mensura os volumes relativos de capital cultural e capital econômico.O campo de poder (retângulo 2) está situado na parte superior do eixo horizontal, na fração do espaço social com o maior volume de