KARAKOL CEMİYETİ REİSİNİN BİRİNCİ TEVKİFİ
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Decerto, Marcuse não é o filósofo da descontinuidade, porém, podemos dizer que sua dialética não deixa de pensar as particularidades. O filósofo reconhece, desde sua fenomenologia do materialismo histórico, os limites do projeto dialético quando as sobrevoa. Procura conferir um "conteúdo material" capaz de, ao mesmo tempo, escapar das abstrações ontológicas e garantir a legitimidade do acontecimento histórico revolucionário. De fato, Marcuse não segue essa trilha na leitura dos Manuscritos. Como vimos, desde a Ontologia de Hegel..., o filósofo reconhece que a vida genérica espelha o homem na sua individualidade efetivada pela reprodução vital. Momento central em que a vida atravessa toda e qualquer consciência de si que, refletida no seu gênero, reconhece sua unidade no mundo histórico. Desde então, a vida deixa de ser uma repetição no tempo natural, e se define como o acontecer histórico da vida do espírito e, além disso, base da possibilidade de transformação social com o ato radical revolucionário. No entanto, a lição dos Manuscritos permite a Marcuse seguir mais longe na concretude que a dialética da vida requer. Certamente, Marcuse nota uma possibilidade nova com os Manuscritos econômico-filosóficos de Karl Marx. Com eles, se apresenta uma dupla vantagem: primeiramente, encontra ali um material que articula a dialética hegeliana no jovem Marx. Antes dessa publicação, a principal referência da influência do idealismo alemão no marxismo se encontrava na Ideologia Alemã, cujo foco é muito mais uma crítica à filosofia crítica de seu tempo, do que propriamente uma perspectiva que revitalize o marxismo a partir de um ―retorno a Hegel‖.207 Daí as
distorções promovidas pelo marxismo positivista de seu tempo. Mas, como uma segunda vantagem, os Manuscritos de Marx tornam-se mais interessantes para as intenções de Marcuse, na medida em que então se manifesta outro front: nesse escrito, ao invés de uma crítica econômica da filosofia alemã e sua ideologia, evidencia-se uma ―crítica filosófica da economia política‖.208
207 Seria o hegelianismo um dos principais alvos da Ideologia Alemã, juntamente com a ―robinsonadas‖
das leis sociais na economia, ou o materialismo sem história da antropologia de Feuerbach. Dessas três críticas, resta um modelo de história que se pretende empírico e, por vezes, antifilosófico (dado os alvos a que se pretende atingir), o que reforçava um marxismo positivista neokantiano, o qual interpreta como Marx, em sua crítica da filosofia, desenvolveria, enfim, uma ciência. Sobre a Ideologia Alemã no interior do corpus marxiano como o momento da anti-filosofia, ver FAUSTO, "A apresentação marxista da história: modelos" in FAUSTO, Marx: lógica e política - investigações para uma reconstituição do
sentido da dialética, tomo III. Ver também o debate promovido por ARANTES, Ressentimento da dialética: dialética e experiência intelectual em Hegel - antigos estudos sobre o ABC da miséria alemã,
sobretudo o apêndice "Quatro ensaios de almanaque sobre a Ideologia Alemã".
208 MARCUSE, "Neuen Quellen zur Grundlegung des Historischen Materialismus" [Novas fontes para o
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Deslocamento fundamental, embora povoado de inquietações. Em certo ponto de seu ensaio, Marcuse questiona qual o valor dos Manuscritos para a obra de Marx. Aliás, sendo a Ideologia Alemã outro manuscrito, embora posterior e junto à parceria de Friedrich Engels, apelar ao campo filosófico não seria um desvio daquilo que fundamenta o materialismo histórico? Afinal, qual o valor dos Manuscritos econômico-
filosóficos frente à Ideologia Alemã? Decerto, Marcuse não justifica as diferenças de
gramática entre um e outro como uma espécie de "corte epistemológico".209 Pelo contrário, ele reconhece suas diferenças: um campo mais empírico-econômico na
Ideologia alemã, e uma referência filosófica marcante nos Manuscritos. Entretanto,
Marcuse não pratica uma história progressista das ideias, de modo que rejeita qualquer "caminho para a perfeição" rumo ao cientificismo da crítica da economia política. De outro modo, ele acredita que as duas obras - escritas em períodos muito próximos - são "uma luta com duas frentes"210: duas estratégias contra as abstrações produzidas tanto pela economia política quanto pela própria filosofia. Ora, a insistência empírica na
Ideologia alemã não é a marca do cientificismo pragmático, mas a crítica das abstrações
hipostasiadas que a "sagrada família" de filósofos alemães leva adiante. Já os
Manuscritos..., Marcuse bem o observa, estão estruturados na ordem de saber comum
da economia política, seguindo o material clássico do tema, coletando os termos da "renda da terra", "salário" e "lucro". Esquema básico que será implodido pela referência do "fato" econômico de origem filosófica que a economia política tradicional oculta: o trabalho alienado. Manifestação do modo de existência que reverte a condição humana: quando, ao invés de trabalharem para viver, os operários vivem para trabalhar. Um deslocamento filosófico que rearticula todas as categorias econômicas e, ao dissolver as abstrações econômico-políticas, oferece aí um diálogo intenso com as linhas da
Ideologia alemã. Ao fim, como veremos, o que resta da aproximação destes dois
manuscritos será a composição de uma nova ontologia que dispensa as abstrações efetuadas pela filosofia e pela economia modernas e confere historicidade a uma nova classe de conceitos: aquelas advindas do corpo e da sensibilidade.
É bem verdade que Marcuse insiste - como mesmo em Eros e civilização ainda insistirá - que se evidencie desde a crítica filosófica da economia-política dos
Manuscritos, certo modelo crítico de ontologia. Segundo nosso autor, Marx considera
209 Como faria anos mais tarde Louis Althusser, sobretudo os ensaios de A favor de Marx, "Os
Manuscritos de 1844 de Karl Marx" e "Sobre o jovem Marx".
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que as "sensações, paixões etc. do homem não são apenas determinações antropológicas em sentido próprio, mas sim, verdadeiramente, afirmações ontológicas do ser (natureza)."211 É preciso compreender que tal campo ontológico não é o mesmo que Marcuse encontrava em Heidegger. Diferentemente de Ontologia de Hegel..., em que o campo ontológico se guiava por um vitalismo abstrato, apresentado pelo espaço vital e pela possibilidade autêntica do ato radical do Dasein, a ontologia apresentada pelos
Manuscritos... ocupa um viés diverso, encarnado:
Que o homem é um ser corpóreo, dotado de forças naturais, vivo, efetivo, sensível, significa que ele tem objetos efetivos, sensíveis, como objetos de seu ser, de sua manifestação de vida (Lebenäuβerung), ou que ele pode manifestar (äuβern) sua
vida em objetos sensíveis efetivos (wirkliche sinnliche Gegenstände). (...) Um ser não-objetivo é um não-ser.212
Notemos como essa formulação abrange consequências. Primeiramente, ela permite pensar a essência do homem não mais a partir do "acontecer histórico" desprovido de materialidade. Mais ainda, ela possibilita pensar a historicidade junto ao espaço social em que está inserido, com a sensibilidade própria ao corpo, sem recorrer às abstrações fenomenológico-existencialistas.213 Mas, sobretudo, trata-se de repensar a dialética a partir do conceito de vida encarnada. Pois é justamente isso que Marx encontra na crítica de Feuerbach a Hegel: com o Saber Absoluto hegeliano paralisado, sob a forma do pensamento teológico da história, Feuerbach procura reverter tal condição da dialética e trazer com a antropologia um novo sentido dinâmico à historicidade e à possibilidade de transformação social. Eis um primeiro momento apreendido por Marcuse junto aos Manuscritos.... Seria, pois, Feuerbach que recuperaria o campo sensível como parte da essência humana. O que significa afirmar que o homem é um ser receptivo, considerada a condição passiva de sua existência: em que a essência se dá pela objetividade que a manifesta.
Ora, mas isso significa que, dada a condição existencial passiva em que vive o homem em sua sensibilidade, sua essência se manifestaria sob qualquer condição existencial, mesmo a mais absurda? Eis o risco oferecido pela interpretação do homem
211 MARCUSE, "Neuen Quellen...", p. 519. Trata-se de uma citação dos Manuscritos econômico-
filosóficos, Edições MEGA, vol. 1, p. 145
212 MARX, Manuscritos econômico-filosóficos, p. 127.
213 Muito embora, anos mais tarde, a temática do corpo seria recuperada na gramática fenomenológica.
Podemos afirmar que, mediante este quadro, Marcuse é um precursor das questões sobre o corpo que serão reverberadas tanto em Sartre, quanto em Merleau-Ponty. Cabe ainda lembrar que Marcuse ainda estava operando com um instrumental precário da novidade das reflexões sobre o corpo. Toda a tradição ontológica, dialética e materialista se organiza em "Neue Quellen..." em função desta novidade ainda rudimentar para os tempos de Marcuse.
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como pura receptividade sensível exteriorizada em seu "meio" - algo que distancia Marx e Engels de Feuerbach, quando eles afirmam na Ideologia alemã o seguinte:
[Feuerbach] afirma que o ser de uma coisa ou do homem é, ao mesmo tempo, sua essência, que as determinadas condições de existência, o modo de vida e a atividade de um indivíduo animal ou humano são aquilo em que sua 'essência' se sente satisfeita. Toda exceção é, aqui, expressamente concebida como um infeliz acaso, como uma anormalidade que não se pode mudar. Quando, portanto, milhões de proletários não se sentem de forma alguma satisfeitos em suas condições de vida, quando seu 'ser' não corresponde em nada à sua 'essência', então, (...) trata-se de um infortúnio inevitável que deve ser suportado tranquilamente. Entretanto, esses milhões de proletários e comunistas pensam de modo diferente e provarão isso a seu tempo, quando puserem sua 'existência' em harmonia com sua 'essência' de um modo prático, por meio de uma revolução. Por isso, Feuerbach, em tais casos, nunca fala do mundo humano, mas sempre se refugia na natureza externa e, mais ainda, na natureza ainda não dominada pelos homens."214
Trata-se, pois de notar que a receptividade feuerbachiana, embora traga o corpo para o cenário da reflexão, deixa de lado a possibilidade de transformação histórica. Mais ainda, essa antropologia sensível tem como resposta a qualquer possibilidade real de transformação o desvio para o campo da natureza - sendo esta o meio em que existe aquilo que precede a essência do humano. Movimento que neutraliza as forças sensíveis que operam a partir do organismo humano, a partir de uma possível dialética entre o homem e a natureza. Como se o meio existencial absurdo que encontramos em Sartre pudesse ser traduzido na gramática feuerbachiana pela natureza que atravessa os organismos, moldando os homens a despeito de suas condições existenciais.
E aqui encontramos um giro fundamental para Marcuse. Pois, a partir desse limite da antropologia feuerbachiana e tendo em vista a necessidade de recuperar o mundo sócio-histórico, Marx alia a receptividade sensível ao campo da produção e reprodução vital. Reencontramos aqui o velho Hegel e toda a concepção de vida enquanto processo de atividade que gera o homem enquanto "ser genérico".215 Assim, se é verdade que o homem apresenta sua essência na objetividade de sua existência - como
214 MARX e ENGELS. A ideologia alemã..., nota a, p. 46.
215 Marcuse retoma em "Novas fontes..." muito do que havia desenvolvido em Ontologia de Hegel..,
quando ainda afirma: "O homem é um 'ser genérico', i. e., um ser o qual tem 'gênero' (o seu próprio e o dos seres em geral) para seu confronto. O gênero de um ser é o que este ente é de acordo com sua 'raiz' e 'origem', que todas as determinidades particulares do ente sejam o 'princípio' geral de seu ser: que em todas as particularidades seja como o geral que sustenta a si mesmo - o ser em geral destes entes. Na medida em que o homem puder fazer-se o 'gênero' de todo ente em direção ao campo objetivo [zum
Gegenstand], então pode tornar-se o ser geral de todo ente enquanto isso que está de acordo com seu ser"
(MARCUSE, "Neue Quellen...", p. 522). Este é um recuo de Marx ao que notamos na Ontologia de
Hegel..., sobre a atividade vital como parte do homem em sua historicidade de ser genérico, enquanto o
ser que atravessa os demais gêneros, reproduzindo o mundo em uma "segunda natureza". Enquanto ser genérico, portanto, o homem apreende para si os princípios gerais que sustentam os seres com que se relaciona e a marca do trabalho, segundo Marx, incide justamente nessa capacidade de reprodução do mundo natural; um naturalismo que é humanismo e vice-versa.
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o homem feuerbachiano e sua condição sensível em meio à natureza - é preciso compreender também quais condições efetuaram o homem em tal objetividade particular. Há, portanto, uma dialética que atravessa os corpos humanos entre a receptividade e a produtividade que operam neles, enquanto seres genéricos.
Decerto, os Manuscritos dissolvem a abstração que o "espaço vital" do Dasein revolucionário procura tornar autêntico. Porém, Marcuse insiste na ontologia que a perspectiva de Marx ainda preserva. Ontologia que não é a do fundo autêntico, mas da dinâmica que insere o homem na história. Ontologia que aproxima corpos estranhos, conforme se nota na passagem dos Manuscritos que tanto interessa a Marcuse:
Praticamente, a universalidade do homem aparece precisamente na universalidade que faz da natureza inteira seu corpo [Körper] inorgânico, tanto na medida em que ela é 1) um meio de vida imediato, quanto na medida em que 2) ela é o objeto/matéria e o instrumento de sua atividade vital. A natureza é o corpo vivo [Leib] inorgânico do homem, a saber, a natureza não é o corpo orgânico [Körper] do homem.216
Segundo Marcuse, o caráter ontológico se dá nessa interrelação entre humanismo e naturalismo com a qual Marx descreve a condição humana. Não se trata apenas do "espaço vital" que se produz, se reproduz e se destrói, tal como Marcuse descrevia apoiado na fenomenologia. Aqui, há um avanço sobre a esfera material: o corpo humano que se constitui na tensão com a natureza; corpo que se estende na natureza; natureza que não é um meio diverso do homem, mas - enquanto este é um ser genérico - a corporeidade presente na identidade da diferença entre homem e natureza: natureza que, pelo trabalho do homem, se reorganiza para além do conjunto de corpos inorgânicos, tornando-se corpo vivo do homem;217 natureza que, permanecendo tanto
216 MARCUSE, "Neue Quellen...", p. 523.
217 Daí a distinção central no original alemão entre Leibe e Körper - a mesma que reaparecerá anos mais
tarde no fragmento "Interesse pelo corpo" da Dialética do Esclarecimento, sob o contexto do fascismo avançado e da indústria cultural norte-americana. Ao primeiro, trata-se do corpo enquanto organismo vivo; ao passo que o segundo, remete ao corpo meramente físico (como os corpos de algum objeto, ainda que humano, inanimado). Notemos a astúcia de Marx, quando se aproveita dessa distinção para compreender a relação entre a natureza e o homem. Na tentativa de escapar dos limites antropológicos de Feuerbach, que trata tal relação apenas como o meio natural e o recipiente sensível, Marx rearranja os termos em meio à dialética do ser genérico de forte inspiração hegeliana. A natureza é, pois, o corpo vivo mas inorgânico do homem. Pela mediação do trabalho, bem como pelas pulsões que compõem a sensibilidade humana, a natureza toma corpo no mundo humano, ao mesmo tempo em que o homem toma corpo no mundo natural. Marcuse segue nessa linha afirmando: "(...) a história da vida humana é igual e essencialmente, a história de seu mundo objetivo, da 'natureza inteira'. (...) O homem não está na natureza, a natureza não é seu mundo exterior, para o qual ele primeiramente deve seguir de sua interioridade para fora, mas o homem é a natureza; a natureza é sua 'manifestação aparente' [Äuβerung],
'sua obra e sua realidade efetiva'" (MARCUSE, "Neue Quellen..., p. 524). Posição muito diversa da relação de sobrevoo entre o Dasein e seu espaço vital: onde ambos se relacionam na dissolução ontológica que reduz a ambos à condição de "seres-no-mundo". Não há corpos nessa materialidade apresentada, até então, em "Contribuições...". A virada proporcionada pelos Manuscritos em relação aos
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como meio de vida imediato, quanto como o objeto e instrumento da atividade vital do homem, constitui a tensão fundamental que a torna "familiar"218 no estranhamento mesmo com a qual se manifesta no mundo humano. Assim também se manifestam os homens, cuja dupla constituição receptiva e ativa se correspondem na relação dialética constitutiva com a natureza, cuja duplicidade se manifesta enquanto meio que incide sobre a sensibilidade, mas também como objeto e instrumento da atividade humana.
Na verdade, a dialética histórica entre o homem e a natureza é uma relação de tensão e, por isso mesmo, há algo que não se resolve. Por conseguinte, as sobras dessa tensão levam à reprodução do mundo e a produção consequente de novas sociedades, tal como descrito por Marx em A ideologia alemã a respeito da sucessão dos modos de produção. Paralelamente a tal descrição, os Manuscritos ressaltam como o homem, enquanto ser genérico externaliza-se através do trabalho sobre determinado objeto. Com isso, o homem se faz corpo vivo na extensão sobre a natureza, seja ao considerá-la como meio ou instrumento. Dois caminhos decorrem dessa tensão. O primeiro, de cunho hegeliano, estabelecido pelo ser genérico diante do mundo, impondo sua existência enquanto essência que se externaliza entre as coisas do mundo. Entretanto, eis o segundo caminho: a objetividade que se constitui nessa relação pode deixar de ser condição de existência do homem sobre o mundo. Uma cisão, pois, que faz a objetividade e toda a exterioridade própria à atividade da vida aparecer como "pressuposto de sua própria essência", de tal maneira que
fundamenta o fato de que a coisificação pode se tornar reificação, a manifestação aparente [Äuβerung] pode se tornar exteriorização [Entäuβerung] – fundamenta, por fim, a possibilidade de o objeto perder
plenamente sua essência.219
Marcuse pressupõe aqui a cisão entre existência e essência, ao constatar que a existência pode levar a condições em que a essência pode ser perdida, em que a humanidade pode ser reduzida à monstruosidade, ao não-ser [Unwesen]. Pois é justamente na condição alienada do trabalho que o operário deixa de ser um sujeito de sua própria atividade, e pressupostos marcuseanos apresenta o corpo e, veremos, o trabalho, como principal marca da historicidade humana.
218 Não se trata de uma "expressão instrumental" do homem sobre a natureza, tal como Habermas havia
interpretado (HABERMAS, Discurso filosófico da modernidade..., p. 90). Trata-se de um caminho de mão dupla entre naturalismo e humanismo, em que um se estende ao outro. O problema do "expressionismo" é sublinhar uma identidade onde Marx insiste na tensão. A identidade ocorria na leitura antropológica de Feuerbach. Por isso, optamos pelos termos freudianos - antecipando a corrente freudo- marxista inaugurada por Marcuse anos mais tarde. Ora, é como algo familiar que a relação entre homem e natureza se estabelece. Familiar que nos termos de Freud carrega, pois consigo a marca de algo estranho, do "isso" que escapa ao sentido do mundo. De modo que, se a natureza é o espelho do homem, este tem diante de si algo que o perturba, por ser estranhamente familiar e profundamente constitutivo.
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passa a ser o seu efeito. Na alienação, o corpo do homem só passa a ser possível quando se reduz às condições reificadas do mundo: quando "o trabalhador deve, pois, 'vender a si próprio e sua humanidade', tornar-se uma mercadoria, para poder existir como sujeito físico."220 Apenas sob as vestes da mercadoria, o trabalhador manifesta sua existência. Sua liberdade é a liberdade do mercado.
No interior dessa redução do trabalho alienado, entretanto, revela-se algo de grande monta para a experiência intelectual de Marcuse. Pois a "crítica filosófica da economia política" dos Manuscritos refina a dialética: não se trata de uma contraposição entre a autenticidade e inautenticidade - termos que Marcuse abandona em definitivo nessa análise. Afinal, os dois caminhos são desdobramentos do mesmo processo de exteriorização própria da condição existencial humana, mediante o trabalho enquanto atividade vital. Desde então, a dialética se apresenta pelas contradições inerentes às condições da existência. No caso, a capacidade que a atividade humana vital tem de "desumanizar" seu produtor e seus produtos no interior do processo de exteriorização. Reificados, produção e produto reduzem-se à condição da mercadoria, atrelando a vida do trabalhador à roda do capital que dinamiza a energia constante dos corpos reduzidos à condição de trabalho-mercadoria.221
Assim, na leitura dos Manuscritos..., Marcuse está atento ao fato de que mais do que um processo de mercantilização, a roda do capital produz um "ser desumanizado tanto espiritual quanto corporalmente".222 Com efeito, a reificação apresenta a prática