FRANSIZLARIN YARDIM

Com Marcuse e Foucault surgem, pois, duas perspectivas distintas sobre o poder contemporâneo, tendo a noção de vida como móbile referencial. Nesse sentido, o capítulo anterior procurou compreender como a vida se constitui em elemento da política para os dois pensadores.

Para tanto, a primeira pergunta a ser respondida foi: como o discurso vitalista se

tornou uma questão para eles? Daí a necessidade da análise da recepção dos discursos

vitalistas nas experiências intelectuais marcuseana e foucaultiana. No limite, o vitalismo surge na sombra de uma questão marcante nos seus meios intelectuais: o retorno à Marx via Hegel. Tentativa maior de fazer a dialética se encontrar com as demandas do tempo histórico, compreendendo as aberturas e contradições dos acontecimentos. No caso alemão, Marcuse tem em mente uma dialética paralisada pelos discursos oficiais de um marxismo representativo em duas estruturas estatais (Weimar e Rússia soviética). Entre um e outro modelo de Estado, o materialismo histórico se torna a versão oficial que explica o mundo e as novas conquistas: discurso ideológico sob medida para justificar as mudanças do poder. Mas eram tempos conturbados, cujas revoltas e contrarrevoltas faziam da dialética uma panaceia que iludia o conhecimento com pressupostos mirabulantes. Decerto, o retorno de Marcuse a Hegel tenta responder a isso. Todavia, qual hegelianismo assumir? Justamente aquele que mais escapa da dialética fácil do cachorro morto sacrificado por Marx: um hegelianismo que encontra seu pensamento em movimento aberto, sendo capaz de, nisso, sustentar a existência de um acontecimento histórico, a despeito de todo o idealismo que advém daí. Mais ainda, um hegelianismo que conversa com o tempo presente, com o coração do último estágio da filosofia burguesa: a analítica do Dasein. É nesse sentido que o primeiro movimento do vitalismo em Marcuse segue em direção à conquista de uma ontologia capaz de compreender a condição humana em sua historicidade. Aproximação que apresenta novos problemas que exigem da vida algo mais do que uma analítica existencial. No limite, a dialética marcuseana conquista novos terrenos em uma reflexão que se aprofunda nas bases ontológicas de uma vida histórica, que não se encerra na síntese do presente na medida em que se abre nas possibilidades do puro movimento. No entanto, ainda corre a sombra de um vitalismo que a tudo cobre. Da natureza à história o problema seria o mesmo: a ausência de um sujeito que tome para si as rédeas da história, fazendo da sua vida um gesto de transformação das condições de sua

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existência; um revolucionário que está além das contradições, apoiado no movimento ontológico da vida, cujo tempo presente é apenas a abertura de novas possibilidades.

De certo modo, esse mesmo vitalismo animava a França a partir da Segunda Guerra. Talvez com pretensões bem mais singelas - dado que, ao contrário de Marcuse, as expectativas de uma transformação social após o terror totalitário passariam a ser reduzidas. Assim, enquanto para Marcuse o vitalismo sustentava o "acontecimento histórico" - significando com isso, sem rodeios, a possibilidade de revolução - a questão Hegel-Marx é traduzida para o francês de Kojève e Hyppolite pela chave do humanismo. Por isso, todo o debate do vitalismo passa a ser filtrado pela dialética da formação da Consciência de si, momento privilegiado da Fenomenologia em que a humanidade aparece pela primeira vez: seja sob a forma do conflito (Kojève), seja sob a forma da reconciliação (Hyppolite). Com isso, toma forma um novo ciclo de leituras hegelianas em que conceitos como desejo e delírio passam a ser principais. Haveria nessa versão francesa da Fenomenologia do espírito uma interpretação que fazia do humanismo a nova racionalidade do mundo. Hyppolite, sobretudo, retoma o discurso vitalista sob os termos da história, mas constitui pela consciência de si o momento privilegiado das contradições, possibilidade maior de abertura histórica. Compreender as razões pressupostas na consciência-de-si significa não apenas compreender o sentido de negação da contemporaneidade, como também os conflitos que nos tornam humanos vivendo no mundo.

Foucault recebe assim a herança do vitalismo de seu tempo. Interessante notar que aquilo que estava conjugado no vitalismo de Marcuse (a saber, a condição humana e a situação de ruptura histórica pela revolução), acaba por ser abafado na versão humanista da Fenomenologia de Hyppolite. Revolução é um termo que desaparece na gramática hyppoliteana. Em troca, surgem os termos da reconciliação, da linguagem e dos desejos. Althusser iria caracterizar isso como uma atitude astuta da nova burguesia: um retorno a Hegel para combater Marx, um "revisionismo de tipo fascista".240 Foucault não seria tão violento contra seu antigo mestre. No entanto, acompanha a decisão - muito próxima de sua geração - de trilhar um caminho que colocasse sob suspeita a atitude dialética diante da história e dos homens. Decerto, essa suspeita coloca em evidência os autores da ruptura: que fazem da história não um romance de formação linear que traz consigo o lado mais humano da consciência de si. Contra essa voz de

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Hegel que narra a história do mundo, Foucault evidencia a descontinuidade, os recortes na "experiência limite" que faz da tragédia a forma mais adequada para se pensar a vida. Claro: não o trágico como mau infinito dialético, mas como apresentação do limite, que leva a uma arqueologia do silenciamento. Não por menos, Foucault se interessa pela figura que coloca em risco toda a arquitetura dialética: a loucura - o momento em que a voz da consciência de si balbucia ou mesmo se cala. Decerto, ela não é um outro da razão, mas seu espelho mais terrível. De modo ainda mais amplo é o limite maior da linguagem moderna, isto é: a loucura é fruto da experiência social que se estrutura por práticas discursivas de inclusão-exclusão. No caso moderno, sobretudo com a figura de Pinel (tão admirada por Hegel), a loucura se faz doença, encarnando assim um discurso estruturado em um vitalismo nascente.

Pois tanto a vida quanto a loucura, tais como as conhecemos modernamente, são efeitos recentes do nosso saber. Ocupam um lugar central na obra foucaultiana, na medida em que através delas, mais do que uma racionalidade que a tudo absorve em sua dialética, apresentam-se recortes, multiplicidades, silenciamentos. Essa hipótese presente na História da loucura enquanto experiência trágica se aprofunda anos mais tarde em As palavras e as coisas. Desde então, o conceito de épistèmé moderna se orienta por esse duplo que faz da vida a marca do que há de visível e invisível em nós. É o que se alcança com Cuvier e sua anatomia comparada: uma nova ideia de temporalidade incrustada nos organismos: a vida que está presente no desenvolvimento dos corpos individuais, mas também se estende na formação das espécies em sua relação funcional com o meio. Ademais, o interesse científico de Cuvier avança. Pois este lugar duplo da vida passa a alimentar outras práticas discursivas, como o campo médico, jurídico, político que fez da Vênus Hotentote exemplo maior dos descaminhos da civilização a ser evitados, encarcerados e observados até seu extermínio. "Deixai viver até que morram", "fazei com que o humano surja das ruínas e da loucura", repetem os discursos modernos sobre a vida e a desrazão. Como efeito desse novo olhar sobre a vida, articula-se uma nova malha de poder, em que os corpos passam a ser mais significativos.

Nessa virada foucaultiana sobre a dialética, perceber o destino dos corpos nos espaços sociais passa a ser fundamental. Curioso é reconhecer que algo muito semelhante se dá com Marcuse - e de certo modo, com a dialética que herda. Pois, a leitura dos Manuscritos de Marx representa em sua experiência a perspectiva de que as

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contradições da história não se mostram mais em uma perspectiva ontológica de sobrevoo, em que o Dasein histórico constituiria um espaço vital: pura mobilidade da vida - como acusaria Hyppolite. De outro modo, com a leitura dos Manuscritos, a mobilidade da vida está encarnada. Ressalta aqui as contradições manifestas no mundo do trabalho, com um corpo humano cada vez mais reificado por seus instrumentos, produzindo um mundo em que não se reconhece como produtor, salvo quando dele escapa. O homem é vivo quando não vive mais nesse mundo. Constatação que confere novas luzes ao sentido da revolução: que exige novos corpos que façam da vida um acontecer histórico. Nesse sentido, encontrando no corpo a materialidade que falta às abstrações de seu antigo projeto fenomenológico-materialista-histórico, Marcuse se encontra com determinado apelo foucaultiano: a demanda de uma nova crítica a partir dos discursos que operam sobre o corpo.

Decerto, Marcuse não dispensa a dialética e determinada ontologia da vida. Ele não seguiria tão longe os pressupostos da arqueologia foucaultiana. De modo que restam duas maneiras em que a vida surge no meio social. A via marcuseana indica um duplo no interior da vida: há um sentido reprimido de vida mediante uma civilização que faz dos homens instrumentos de sua ordem. Diante desse quadro, a crítica possível se dá na possibilidade de inversão da racionalidade repressiva, uma vez considerando as contradições que organizam toda a série antagônica da modernidade: razão versus sensibilidade, indivíduo versus sociedade, liberdade versus necessidade, etc.. A via foucaultiana, por sua vez, não se organiza por meio de duplos, mas pela multiplicidade que povoa o espaço social. Procura, assim, a todo instante escapar desse esquema antagônico, uma vez que a experiência moderna remete uma série de múltiplos ao jogo do dentro que está fora e do fora que está dentro. Movimento de inclusão e exclusão percebida pela rede de saberes e poderes alastradas na vida social. Sua possibilidade crítica? A denúncia das práticas discursivas que a todo instante tomam o corpo como fonte de discursos, que o cercam nas disciplinas, tentando fazer ouvir a alma que confessa seus crimes, seus desejos e seus limites. Portanto, Marcuse e Foucault são duas vias críticas cuja encruzilhada se localizada nos corpos que habitam a história. Encontro que se dá através da psicanálise.

De fato, a psicanálise - um dos primeiros saberes a "ouvir" o corpo em seus sintomas - mostra-se como o território de disputa de Marcuse com Foucault. Cada qual a seu modo, eles reconhecem que a partir de Freud o corpo assume uma linguagem,

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avançando sobre a gramática do desejo a partir das estruturas do inconsciente.241 Procurando compreender o sofrimento de seus pacientes, o psicanalista se move naquilo que considera ser o rio Aqueronte, que nos conduz aos deuses infernais. Na impossibilidade de dobrar a consciência, trata-se de mobilizar o inconsciente - eis o convite que nos faz a epígrafe da Interpretação dos sonhos.242 Sob tal perspectiva, é permitida à análise sobre a vida deparar-se com as páginas mais infernais de nossa história: sofrimentos, violências, desejos e perversões que habitam o mal-estar da civilização. Diante desses acontecimentos, é viável dizer com Hegel que a felicidade é uma página em branco na nossa história. Ao que se adiciona: um espaço a ser escrito?

2.1) A biopolítica no terreno do inconsciente

De fato, perguntar-se sobre a felicidade seja o resultado de uma busca constante na história da humanidade. Freud lembra como a questão deriva da busca humana pela

241 _{Sobre isso, uma crítica interessante de Renato Mezan sobre Foucault. Ao contrário de Marcuse (que se}

utiliza das categorias freudianas para sua filosofia da psicanálise), o filósofo francês deixa de lado categorias importantes como o inconsciente. No primeiro volume da História da sexualidade e em alguma medida nas poucas páginas dedicadas ao tema na História da loucura, Foucault não se detém em categorias fundamentais como o inconsciente, de modo que sua crítica giraria no abstrato das práticas psicanalíticas. No fundo, a arqueologia da psicanálise proposta por Foucault deixa de lado o principal conceito do discurso psicanalítico (MEZAN, in RIBEIRO, Recordar Foucault). Duas críticas podem ser feitas. A primeira, viria de Ernani Chaves, lembrando que o conceito de arqueologia é mais complexo do que apresenta Mezan, de modo que entre O nascimento da clínica e a Arqueologia do saber, passando por

As palavras e as coisas, há uma série de variações sobre o modo como Foucault compreende a

arqueologia. Há uma "trajetória da arqueologia". Portanto, Mezan teria um problema interpretativo sobre os métodos foucaultianos (CHAVES, Foucault e a psicanálise). Porém, como veremos, não é bem verdade que o conceito de inconsciente seja silenciado no opus foucaultiano. Em As palavras e as

coisas... o conceito desempenha papel central no elogio que o autor dirige à psicanálise. Claro, tem em

vista aqui o discurso lacaniano sobre o inconsciente e o corte do imaginário, pela conquista do simbólico. Mas, isso não seria a prova de que Foucault estaria mais atento ao conceito do que muitos imaginam? Jacques Alain-Miller fala em duas relações de Foucault com o conceito psicanalítico da "sexualidade", apresentando assim duas maneiras de lidar com a questão Freud. Em As palavras e as coisas, a sexualidade é muito mais reflexo da ordem conceitual da ordem dos saberes que estão operantes na épistèmé moderna. De modo que a psicanálise aparece como uma ruptura. Algo que não acontece na

História da sexualidade, quando a psicanalítica é apenas parte "incluída" em meio a outros discursos

sobre a sexualidade de seu tempo. De modo que, não se trata de Foucault estar desatento, ou que despreze conceitos centrais da psicanálise, mas sim, trata-se de como estes conceitos estão dispostos em cada versão arqueológica preparada por Foucault. (MILLER, "Michel Foucault and psychoanalysis" in ARMSTRONG, Michel Foucault philosopher).

242 _{Freud tem como epígrafe da Interpretação dos sonhos, o verso da Eneida de Virgílio: "Flectere si}

nequeo superos, Acheronta movebo" (Se não puder dobrar os deuses, comoverei o Aqueronte). Remete ao

rio Aqueronte que, conforme a mitologia antiga, nos leva aos deuses infernais. Marx, outra referência para a teoria crítica, também remete ao inferno quando apresenta o quadro de sua ciência. Em sua Crítica

da Economia Política, lembrar em um de seus prefácios a advertência que Virgílio deixa a Dante, diante

da porta do círculo do Inferno: "Qui si convien lasciare ogne sospetto; ogna viltà convien qui sia morta" ("Livra-te desse medo circunspecto; aqui toda tibiez esteja morta"). Como se neste cenário de sofrimento, em que o corpo carrega consigo as marcas da sua vida, fosse possível evocar a crítica. Como se Marx e Freud produzissem seus saberes convidando-nos a decifrar nossos próprios demônios, nosso próprio sofrimento.

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finalidade da vida. Daqui seguem as utopias, as religiões, as ilusões e as esperanças. Diante desse quadro de possibilidades infinitas, o psicanalista procura responder por uma questão "menos ambiciosa" (mas, extremamente significativa para a biopolítica): "o que revela a própria conduta dos homens acerca da finalidade e intenção de sua vida, o que pedem eles da vida e desejam nela alcançar?"243

A nova questão parece simples, mas para um leitor de Foucault, pode revelar muito mais do que aparenta. Pois o psicanalista extrai daí um conceito de felicidade corrente nos tempos modernos, que passa a significar (numa chave bem próxima do utilitarismo inglês) a ausência da dor e a vivência de fortes prazeres - as bases do que se conhece como o princípio do prazer.244 Seria a partir dessa divisão de "metas positivas e negativas" em relação ao prazer e à dor, continua Freud, que os homens realizam suas atividades: "[c]omo se vê, é simplesmente o programa de princípio de prazer que estabelece a finalidade da vida".245 Um projeto, na verdade, "inexequível", dado o peso da ordem do mundo em que os homens aprendem a adequar suas expectativas. Nessa nova percepção reduzida, porém exequível, da satisfação dos prazeres, opera o que Freud chama de "princípio de realidade". Nele não se tem o fim da felicidade, mas opera um desvio de modo que "«felicidade», no sentido mais estrito, vem da satisfação repentina de necessidades altamente represadas, e por natureza é possível apenas como fenômeno episódico."246 Nesse sentido, para Freud, a felicidade não é uma página em branco da humanidade, mas uma linha momentânea a que se deve o esforço de escrever.247

A partir de Foucault e Marcuse, essa passagem freudiana pode ser vista de duas maneiras. Para o filósofo alemão, a possibilidade de uma vida feliz existe no horizonte

243 _{FREUD, "O mal-estar na civilização" in FREUD, O mal-estar na civilização, Novas conferências}

introdutórias à psicanálise e outros textos (1930-1936) - Obras completas, vol. 18, p. 29.

244 _{V. BENTHAM, "Uma introdução aos princípios da moral e da legislação" (Os pensadores), vol.}

XXXIV, que define a felicidade como o cálculo utilitário do prazer e da dor. Bentham também será personagem importante para Foucault, como um dos principais arquitetos do panóptico. Freud acompanha até certo momento o utilitarismo. No entanto, é preciso atentar para diferenças fundamentais entre a psicanálise e esta filosofia: sobretudo na noção de gozo que em Freud se aproxima com a tendência do organismo para a morte - e não se reduz ao campo dos prazeres, como nos utilitaristas.

245 _{FREUD, "O mal-estar na civilização", p. 30.} 246 _{FREUD, "O mal-estar na civilização", p. 30.}

247 _{"O programa de ser feliz, que nos é imposto pelo princípio de prazer, é irrealizável, mas não nos é}

permitido - ou melhor, não somos capazes de - abandonar os esforços para de alguma maneira tornar menos distante a sua realização. Nisso há diferentes caminhos que podem ser tomados, seja dando prioridade ao conteúdo positivo da meta, a obtenção do prazer, ou ao negativo, evitar o desprazer. Em nenhum desses casos podemos alcançar tudo o que desejamos. No sentido moderado, em que é admitida como possível, a felicidade constitui um problema da economia libidinal do indivíduo. Não há aqui, um conselho válido para todos; cada um tem que descobrir a sua maneira de ser feliz" (FREUD, "O mal-estar na civilização", pp. 40-41).

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freudiano. Mais ainda, sob a ótica teórico-crítica, tal felicidade pode fornecer um critério de oposição ao discurso normativo corrente. Em muitos de seus artigos para o

Instituto de Pesquisa Social, Marcuse insiste na felicidade como uma categoria

crítica.248 Em "Para uma crítica do hedonismo", ainda sob a influência direta da teoria do valor-trabalho marxista, encontramos a seguinte perspectiva:

nesta sociedade a fruição está separada do trabalho: na fruição o indivíduo não despende nem reproduz nenhuma força de trabalho; ele se comporta e se entrega à fruição como pessoa privada. Se só o trabalho abstrato cria o valor que rege a equidade da troca, o prazer não pode constituir valor algum. Se assim fosse, a justiça social seria posta em questão e se revelaria mesmo como injustiça flagrante.249

Dessa forma, o problema maior não seria o caráter inerentemente ilusório da felicidade na vida dos homens, mas a condição histórica em que esta se encontra. No caso da modernidade, a organização da vida sob a forma do trabalho acaba por obstruir os valores que o critério da felicidade pode oferecer aos humanos. O prazer é reprimido enquanto valor possível para as relações sociais. Contra isso, a visão utópica de Marcuse sugere uma "promessa de felicidade", um critério objetivo que se apresenta como demanda (ainda) não realizada da história.250 A felicidade poderia, então, operar como critério de valor sobre a ordem social que bloqueia suas próprias promessas em nome do progresso e da obtusa ideia de trabalho. É nesse sentido que Marcuse desenvolve uma "arqueologia da repressão" procurando compreender o nível em que a promessa de felicidade se mostra bloqueada pela sociedade em que se encontra.

Foucault, por sua vez, notaria em que medida a resposta freudiana possibilita uma novidade aos termos modernos da questão. Pois o esforço maior da busca da felicidade, ainda que momentânea, é a oportunidade de Freud apresentar uma série de

248 _{Citaremos aqui de modo mais direto o ensaio "Para uma crítica do hedonismo", mas é possível}

encontrar a mesma problematização em seu "Filosofia e teoria crítica". V. MARCUSE, Cultura e

sociedade, vol. 1.

249 _{MARCUSE, "Para uma crítica do hedonismo" in MARCUSE, Cultura e sociedade, vol. 1, p. 184.} 250 _{Marcuse não deixa de ser um crítico da felicidade subjetiva. Toda a crítica da tradição hedonista e seu}