Foucault assinala que a problem atização da verdade na nossa filosofia tem dois
aspectos. Um nos é fam iliar: a preocupação de determ inar m aneiras para garantir que um a afirm ação é verdadeira. “Desse lado”, diz Foucault, “tem os as raízes da grande tradição da filosofia ocidental que eu gostaria de cham ar de ‘analítica da verdade’” ( FOUCAULT, 2001b, p.170) .
A questão do dizer verdadeiro está situada do lado do segundo aspecto, que se preocupa com o seguinte: qual é a importância, para o indivíduo e a sociedade, de dizer a verdade, saber a verdade, ter pessoas que dizem a verdade e reconhecer essas pessoas? Nesse lado se enraíza a tradição “crítica” no Ocidente. Foucault quer construir um a genealogia da atitude crítica na filosofia ocidental, pois
“em sua vertente crítica, em sentido am plo, a filosofia é o que repõe em questão todos os fenôm enos de dom inação. Essa função crítica da filosofia deriva, até certo ponto, do im perativo socrático ‘ocupa-te de ti m esm o’, ‘funda-te em liberdade, pelo dom ínio de ti’.” ( FOUCAULT, 1984b, p.729)
Dizendo isto, Foucault liga diretam ente o problem a da atividade de dizer a verdade, de quem é capaz de dizê-la e de por que devem os dizê-la ao questionam ento dos fenôm enos de dom inação. Afirm a a existência de um a relação entre a análise dos tipos de racionalidade que podem enraizar maneiras diferentes de alguém exercer a atividade de dizer a verdade e a luta contra os fenômenos de restrição da liberdade.
“Quem se rebela contra um a form a de poder não pode apenas denunciar a violência ou criticar instituições. É preciso perguntar como se racionalizam as relações de poder; é o único m odo de evitar que outras instituições, com os m esm os efeitos, tom em o lugar das antigas.” ( FOUCAULT, 1979, p.161)
No espaço analítico, isto diz respeito aos destinos dos fenôm enos de “dom ina- ção in trap síq u ica” cu ja d esestab ilização a eclo são d a an gú stia in d ica, n o “desconjuntam ento” que traz as pessoas à análise, na fraqueza ( sem pre relativa) do eu ordenador. Que destinos serão oferecidos a esses desconjuntam entos? Que tipo de jogo parresiástico se jogará? Tem os visto jogos analíticos resultarem em m ais
dom inação, m ais obediência, m ais subm issão, e jogos analíticos resultarem em m ais liberdade, m ais ética, m ais cuidado consigo e com o outro. No espaço analí- tico, o que pode inclinar os acontecim entos num a direção ou noutra é o como,o
modo com o o analista, em sua prática, opera o papel de dizedor do verdadeiro. Fica em pauta a maneira com o o analista exerce a atividade de dizer verdadeiro.
Foucault sublinha que sem pre problem atizam os respondendo a situações con- cretas e reais, e que as problem atizações são respostas dadas por indivíduos defi- nidos, em situações históricas definidas. Com o reconhecer um parresiasta? Qual a im portância de ter um ? Qual o treinam ento de um bom parresiasta? Sócrates e
Platão deram suas respostas( FOUCAULT, 2001b) . Hoje, som os convocados a dar
as nossas.
Um a pergunta que parece nos estar sendo feita de m odo particularm ente insistente é a seguinte: “o que querem vocês, analistas, quando reivindicam , aceitam , encarnam o papel de dizedores do verdadeiro? Ser pastores de alm as, governar por m eio desse dizer? A serviço de quem , a serviço de quê?” Estam os, em nossa prática, sim ou não, trabalhando para jogar com um m ínim o de dom i- nação?
O que pode tirar a psicanálise do cam po da pastoral das alm as e do serviço às estratégias do biopoder parece estar num “encam inham ento trágico” da expe- riência da transferência, que sustente a conflitualidade e a dispersão pulsional, sem querer consertá-la. Isto poderia configurar um encam inham ento historica- m ente original da prática de dizer verdadeiro, reverberando a m odernidade em sua crise.
Salta aos olhos o papel profundam ente opressivo que as noções de “ verdade” e de “saber” têm desem penhado na biopolítica das alm as e dos corpos; trabalhar com as noções de “relações de poder” e de “jogos de verdade” é um a estratégia para m inar estados de dom inação que as idéias de “ verdade” e de “saber” ten- dem a solidificar. Lendo Freud apoiado em Foucault, Birm an postula que a psica- nálise não é um “saber”; que isto fica claro na trajetória do próprio Freud, sendo indispensável reconhecer a radicalidade da ruptura efetuada com a concepção da segunda tópica e do segundo dualism o pulsional, na im possibilidade de dom i- nar o fenôm eno transferencial no plano do saber: ele não pode ser “conhecido”, nem instrum entalizado ( BIRMAN, 1996) .
Édipo pode entrar em jogos de verdade diferentes: herói do saber a qualquer preço, na expectativa de restabelecer as coisas nos seus devidos lugares, ou jo- guete de forças diante das quais o saber é im potente, o próprio im pulso para saber com o um a form a assum ida por forças incoercíveis. Esse im pulso, grita Sileno, seria preferível que não nos arrastasse, pois o que há para saber é terrível, é que o saber de nada nos serve, não tem qualquer proteção a oferecer aos filhos dos hom ens ( NIETZSCHE, 1872; RANCIÈRE, 2001) .
Muda assim a perspectiva da condução do processo analítico: diante de al- guém que chega ao divã arrastado pela sede de saber ( fé no eu) e de am or ( fé no supereu) , figurar Sileno, o outro com quem se experim entará o trágico da con- dição m oderna. Este analista não é pastor. Figura um outro da insuficiência para dom inar o que nos perturba, de experiências de ligação im previstas e sem coe- rência, satisfações e dores que geram m arcas de eu real originário ( BIRMAN, 1995, 1997) .
Para pensar o cuidado de si incluindo o cuidado do outro é preciso conceber um a “prim eira presença” do outro, na constituição de signos alucináveis de per- cepção, o outro-irm ão; se o outro só se faz presente com o castrador, interditor, legislador, pai-pastor, não haverá m otivo para cuidar dele, se não for o m edo, dele ou do “real lá fora”, enquanto eu acreditar que ele ( ou “eles”, a “socieda- de”) podem m e proteger contra os perigos do “real lá fora”. “Angústia social”,
m edo de perder o am or do socius, bioproteção do pastor m oderno.
“Dizer verdadeiro” é não falar a partir de um centro, de um eu narcísico que se percebe inteiro por estar referido a um olhar unificador. É falar sem saber bem o que se está dizendo, deixar que o falar nos atravesse, se m anifeste em nós, estranho a nós, vindo de alhures, não reivindicar a autoria dessa fala e não querer controlar seus efeitos, depois de ela ter caído no m undo, nos ouvidos do analisando.
O que se propõe é sacudir o jogo de verdade de um a paixão transferencial, “abri-lo” para perm itir o surgim ento de outros jogos. Estratégia de liberdade.
Porque estar apaixonado também é prender-se, por um m om ento, num jogo de
verdade, e se as condições de possibilidade para sustentá-lo deixam de estar presen- tes, o que se propõe não é substituí-lo por outro jogo, “mais verdadeiro”. O que se quer é m ultiplicar os jogos possíveis de verdade, m ultiplicando possibilidades de satisfação; quando um jogo de verdade não perm ite satisfação, não perm ite esco- am ento, que se abram cam inhos que levem a outros jogos, “realidades de um novo tipo” ( FREUD, 1911) . Estratégia antinarcísica, pois os jogos narcísicos de verdade querem estabilizar as relações de forças no aparelho psíquico em torno do objeto “eu”, que parece garantido, parece que nos exporia m enos à Versagung, que é o “furtar-se” de um objeto ( HANNS, 1996) . Mas Freud afirm a que o investim ento no eu, a partir de certo ponto, deixa de perm itir escoam ento e satisfação; “para não adoecer, é preciso com eçar a am ar”: o am or de si transbor- da para o am or do outro. A libido é incapaz de satisfazer-se inteiram ente no eu. Chega um m om ento em que objetos “exteriores” se im põem , m ais capazes de seduzir e satisfazer, em sua m obilidade, que o eu narcísico, pretensam ente sobe- rano, fixado no esforço de m anter-se idêntico a si m esm o ( FREUD, 1914b, 1921) . A um aparelho psíquico concebido com o insuficiente para encam inhar a ten- são pulsional que recebe, exposto à exigência constante de trabalhar para encon- trar apaziguam ento, o espaço analítico pode ser oferecido com o espaço de liber-
dade para o engendram ento de circuitos de satisfação, de construção de si no cam po de um a prática de dizer verdadeiro. Dizer verdadeiro no espaço analítico seria: 1) vetorizar pulsão sem form a; 2) deixar que digam vetores pulsionais até então silenciados sob a dom inação de vetores hegem ônicos. Um espaço analítico
a serviço do cuidado de si com o prática da liberdade, que se deixe usar dessa
m aneira, dá lugar ao dizer de pressões que exigem satisfação além das possibilida- des oferecidas pela vida egóica dom inante.
São “dizeres” até então silenciosos, m as que não existiam, até serem ditos, até serem enunciados com o “dizeres”, até serem “acreditados”, e que só tom am a form a de “dizeres” quando se condensam no caldeirão de forças transferenciais, posto a ferver no espaço analítico. Feitiçaria indispensável para que se m aterialize o dizer verdadeiro, enunciandum de alguém que crê no que diz e ousa dizê-lo, colo- cando-o, com isso, à prova da escuta e do dizer verdadeiro do outro.
Recebido em 24/ 11/ 2003.Aprovado em 12/ 4/ 2004.
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Margarida Tavares Cavalcanti
Av. Portugal, 858/ 204 Urca 22291-050 Rio de Janeiro RJ m tcavalcanti@ globo.com
RES UMO:Preten de-se acom pan h ar o desenvolvim en to do pen sa- m en to psican alítico de San dor Feren czi com relação ao tem a da em patia (Einfühung) . E ainda situar a contribuição ferencziana com relação às posições freu dian as e fren te ao con texto da atu al valori- zação das experiên cias in tersu bjetivas n os debates clín icos e teóri- cos em psicanálise.
Palavras - c h ave : Ferenczi, em patia, intersubjetividade.
ABSTRACT: Ferenczi and the experience of Einfühlung. This article in- tends to follow the developm ent of Sandor Ferenczi’s psychoanalyti- cal thought concerning the them e of em pathy (Einfühlung) . It also intends to situate the Ferenczian contribution to Freudian concep- tio n s in th e face o f th e co n text o f th e cu r ren t valo rizatio n o f intersubjective experiences in the clinical and theoretical debates in psychoanalysis.
Ke y w o rds : Ferenczi, em pathy, intersubjectivity.
N
o co n tato co m u m outro, p o sso m e su r p reen d er, ser traum atizado, ter experiências de estranham ento ou de fam iliaridade; posso “pensar” e “sentir” o outro a partir de m inha im agem e sem elhança ( projeções) ; posso m im etizá-lo na tentativa de ser com o “ele”; posso sentir o peso e a atração de processos transferenciais e contratransferenciais; posso es- tar envolvido por identificações projetivas e contra-identifica- Psicanalista, professor doutor, pesquisador e orientador dos cursos de graduação e pós-graduação do Instituto de Psicologia da USP.Ne ls on Ern e s to Coe lh o Ju n ior
*Texto apresentado no IX Sim pósio de Pesquisa e Intercâm bio Científico
da Associação Nacion al de Pesqu isa e Pós-Gradu ação em Psicologia ( Anpepp) , nas atividades do grupo de trabalho Psicanálise Contem porâ- nea: Convergências e Divergências, em Águas de Lindóia, São Paulo, agosto de 2002. Agradeço a leitura e os com entários dos m em bros do grupo de trabalho e, especialm ente, a Charles Lang e Patricia Getlinger, pela excelente leitura crítica do texto nessa versão final.
ções projetivas; posso sofrer e produzir diferentes m odalidades de processos identificatórios, posso, enfim , ser constituído pelo outro ou constituí-lo, ou vivenciar processos de m útua constituição. Essas diferentes form as de experiên- cia têm sido foco de interesse de m inhas pesquisas nos últim os oito anos.1
Algum as perguntas perm anecem e insistem : Com o posso conhecer o outro?
Com o posso entendê-lo? Com o conhecer um outro eu em sua radical alteridade
sem “ in stitu í-lo” seja por com paração, por an alogia, seja por projeção ou introjeção, ou ainda por processos de fusão afetiva? É preciso considerar que estas últim as são todas form as que excluem a possibilidade do reconhecim ento do outro em sua diferença, em geral reduzindo o outro a m im m esm o, ou con- cebendo sua existência à m inha im agem e sem elhança. Trata-se aqui de questões sobre form as de relação, com unicação e conhecim ento entre um eu e um outro que podem ser tom adas com o exercícios epistem ológicos ( de com o conhece- m os o que conhecem os) , fortalecendo assim um interesse histórico e teórico, m as que deveriam im plicar, principalm ente, um a dim ensão clínica e ética ( que lugar o outro ocupa em m inha vida, de que m aneira m e relaciono com ele, quais as conseqüências, para um outro, de m inhas falas e ações) . Questões, portanto, que entendo fundam entais para a clínica psicanalítica, m as que na m aior parte dos autores centrais da história da psicanálise não chegaram a m erecer um trata- m ento m ais elaborado. Pretendo m ostrar, a seguir, as form ulações de Sandor Ferenczi e o debate que estabeleceu com algum as das posições freudianas m enos reconhecidas sobre o tem a. Procurarei, tam bém , dar especial atenção às passa- gens dos textos em que Ferenczi valoriza as experiências psíquicas que rem on- tam a conteúdos que nunca foram conscientes ( ou pré-conscientes) anteriores, portanto, à com preensão verbal.
Vale lem brar, ainda nessas considerações introdutórias, que investigações fi- losóficas contem porâneas a Freud sobre o problem a da em patia possuíam um a dim ensão acim a de tudo epistem ológica, com o por exem plo na obra de Husserl.2
1 Em pesquisas anteriores, realizadas entre 1997 e 2002, foram criadas as bases para os aspec-
tos centrais da investigação m ais específica que apresento aqui. Venho procurando estabelecer um a conceituação ao m esm o tem po m etapsicológica e psicopatológica que viabilize novas pesquisas e concretize a afirm ação de um cam po de estudo que privilegie o diálogo crítico entre a filosofia e a psicanálise. Boa parte das idéias desenvolvidas nas pesquisas anteriores já
está publicada ( Cf. Coelho Junior, 1999a, 1999b, 2000a, 2000b, 2000c; Coelho Junior et al.,2000;
Figueiredo & Coelho Junior, 2000: Coelho Junior, 2002a, 2003a, 2003b; Coelho Junior & Figueiredo, 2003) .
2 Cf. Coelho Junior, 2003 b. No caso da filosofia fenom enológica, será apenas com o aluno de
Husserl, o filósofo alem ão Max Scheler, que a noção de intersubjetividade e a experiência em pática poderão ser retiradas de um a dim ensão exclusivam ente epistem ológica e até ques- tionadas, na m edida que Scheler valoriza um a dim ensão anterior à das distinções entre as exper iências de dois indivíduos, fazendo predom inar o plano da indistinção original e suas possibilidades expressivas.
Ou seja, a pergunta por detrás do tem a da em patia ( e tam bém do com plexo cam po da intersubjetividade) podia ser resum ida em “Com o é possível conhecer um outro?”, ou até: “O outro existe, um outro existe, ou só possui existência a partir da consciência que possuo dele?” A filosofia do século XX viu estes tem as receberem sucessivas vezes um tratam ento ontológico ( com Heidegger e Merleau- Ponty, por exem plo) e um tratam ento ético ( com Lévinas) . Por outro lado, deve- se reconhecer que nos desenvolvim entos psicanalíticos realizados a partir das obras de Freud e Ferenczi, passando por trabalhos com o os de Winnicott e Kohut, até alcançar as contribuições m ais recentes dos psicanalistas da escola relacional, a experiência e o conceito de intersubjetivdade e tam bém o de em patia puderam assum ir diferentes dim ensões e conotações, à m edida que seu uso pôde ser m ais
evidenciado, questionado e debatido.3