Geçerlilik Analizi

Ainda resta, porém, explicitar melhor a problemática com a qual Arendt se confronta para poder compreender melhor o sentido de sua leitura da KU. Seguindo o fio proposto da estetização do político, passamos agora a considerar as conseqüências que derivam, na perspectiva de uma busca de sentido, do des-centramento da ação em relação ao agente.

Como foi dito, tal des-centramento implica uma incapacidade do agente de apreender o sentido da sua própria ação, enquanto ele próprio é constituído nela. Em primeiro lugar, isso implica um abandono de toda possibilidade de fundar uma ação com sentido na autonomia do agente, anterior à própria ação, ou na produtividade auto-centrada de uma subjetividade. A ação política não pode ser descrita como um produto de um agente autônomo-soberano. A pergunta que estamos propondo agora como fio: “como pode emergir um sentido da ação política?” – à qual fomos levados pela proposta arendtiana de pensar a especificidade da

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política – não poderá ser respondida no núcleo íntimo do agente com sua ação. Perguntando ao ator por suas razões (motivos e fins, ao final das contas) não chegaremos ao sentido da política. Arendt des-centra o ator político do mesmo modo que Nietzsche des-centra o sujeito moral52.

Aqui, atingimos um ponto de radical importância e divisor de águas na fortuna crítica arendtiana, principalmente em relação à questão de se é adequado ler em Arendt uma recuperação da tradição da phronesis aristotélica. Efetivamente, se a pergunta é pelo sentido da ação e este, para honrar a sua fenomenalidade, não pode ser o sentido que provém de uma universalidade abstrata, anterior e fundadora, bem poderia a sabedoria prática dos agentes concretos ser um ponto de partida interessante. Há, de fato, elementos textuais para pensar que Arendt se viu tentada a seguir esse caminho. Por exemplo, tratando justamente da capacidade de gosto, aquela que desembocará, tanto no seu pensamento como no kantiano, na reflexão sobre o juízo, diz:

Os gregos davam a essa faculdade [de se orientar no mundo comum] o nome de

phronesis, ou discernimento, e consideravam-na a principal virtude ou excelência do

político, em distinção da sabedoria do filósofo. (BPF. CC, 275)

Um dos pontos fortes para identificar em Arendt uma recuperação da phronesis é, como está sugerido nessa passagem, sua oposição ao modelo do sábio na suposta competência entre ambos por serem o “veiculador” da norma. O modelo da techne antes comentado, que, segundo a leitura de Arendt, prefigura o modelo platônico (e, com Heidegger, “metafísico”) da política, é refletido na figura do sábio que vê a norma-modelo-ortotes. Desse modo, o âmbito do político se constrói sob o modelo do conhecimento, e o particular adquire seu valor enquanto contemplado pelo universal abstrato (que é aplicável precisamente pela sua abstração, pela sua transcendência em relação ao concreto)53. Paralela (e, em certa medida,

52 _{Cf. VILLA. Beyond good and evil, p. 276.}

53 _{Em termos da Condição humana, trata-se da substituição platônica do agir pelo fabricar, fatal para a ação, e} concomitante à irrupção da “tirania” da verdade, i.e., do modo de coerção introduzido no âmbito político com o conhecimento.

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simultaneamente) à niilização da ação pela redução ao modelo, encontra-se a ascensão do sábio. Não é ele quem domina, pois a legitimidade da norma que ele aplica vem dos modelos (que ele somente, e passivamente, conhece). A abstração, i.e., neste caso, a transcendência, desses modelos cumpre uma dupla função: faz com que eles sejam universalmente aplicáveis (pois não se identificam com nenhuma instância, como o metro, que também não se identifica com nada do que é medido); e, ao mesmo tempo, coloca a origem da legitimação do exercício do poder fora do âmbito do próprio poder, ou seja, fora da pessoa do sábio. A coerção é exercida, não por um tirano, mas pela verdade.

É verdade que, aqui, o poder coercivo não repousa na pessoa ou na desigualdade como tais, mas nas idéias que são percebidas pelo filósofo. Essas idéias podem ser utilizadas como normas de comportamento humano por transcenderem a esfera dos assuntos humanos da mesma maneira que o metro transcende todas as coisas cujo comprimento pode medir, estando além e fora delas. (ARENDT. BPF. Que é autoridade?, p. 149).

Frente à abstração do sophos e seu modelo de coerção pela verdade, ergue-se a concretude do phronimos54. A tradição da phronesis é longa e sinuosa. Fica fora de nossas possibilidades revistá-la, inclusive de modo superficial. O que nos interessa ressaltar dela é a vertente interpretativa que tende a considerá-la não tanto como habilidade para se pensar os meios de um fim dado55, mas como “sabedoria prática” que coloca o fim sem apoiar-se, por isso, num conhecimento abstrato do Bem: isto é, na sua oposição ao sábio. Segundo esta

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“O sophos, o sábio como governante, dever ser visto em sua oposição ao ideal corrente do phronimos.” ARENDT. PP, p. 93; “Seu ideal característico e com isso o parâmetro para a específica aptidão política situa- se na phronesis, aquela compreensão do homem político (...) que tem tão pouco a ver com a sabedoria que Aristóteles até pôde definir em acentuada oposição à sabedoria dos filósofos” ARENDT. WP, p. 101. Para um tratamento do juízo político de Arendt numa proximidade maior à nossa em relação à atividade phronetica dos atores/decisores cf. AGUIAR. Filosofia e política no pensamento de Hannah Arendt, p. 112-132, e passim. Concordamos com Aguiar nos pontos em que Arendt se aproxima da tradição da phronesis, e fomos orientados por várias de suas sugestivas indicações sobre este tema. Porém, nossa leitura se afastará, principalmente, num ponto: levado ao extremo (e tirando os valiosos matizes), Aguiar separa dois “momentos” do juízo em Arendt: o primeiro (mais próximo à HC), é a sabedoria prática e intersubjetiva de quem toma decisões na “arena” política, apoiado na sustantividade da comunidade “escrita” no sensus communis; o segundo, a partir de Eichmann, é o juízo autônomo de quem julga/escolhe por ele próprio sem se deixar levar pelos outros (inclusive, pela comunidade e seus valores sustantivos). Este segundo momento corresponderia à teorização sobre o gosto e à aproximação com a estética de Kant. Por exemplo: “A partir do caso Eichmann, a interlocução com Kant vai sinalizar a mudança na concepção de julgamento. O gosto introduz um desvencilhamento da visão aristotélico-romano-prudencial do juízo.” Ibid., p. 142, cf. também p. 139-144. Em nosso trabalho, aproximaremos ambos os momentos, modificando alguns elementos na compreensão deles. 55 _{Desse modo compreende, por exemplo, Kant a Klugheit, herdeira, através da prudentia latina, da phronesis}

aristotélica. Sobra dizer que, pela sua neutralidade no que diz respeito às qualidades dos fins, a Klugheit é moralmente irrelevante para Kant.

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vertente, o phronimos, identificado por Aristóteles com o político, é aquele que age bem, não por conhecimento do Bem, mas por ser ele próprio o bem “encarnado”. A tradição da

phronesis representaria a possibilidade de pensar as normas de convivência (os fins da

comunidade) na sua dimensão concreta e no seu enraizamento existencial. A retomada que Gadamer faz da noção de gosto em Verdade e método se insere, de alguma maneira, nesse enfoque de leitura da phronesis56.

Outro apoio para pensar que Arendt estaria se dirigindo neste sentido se encontra no seu interesse pela noção de gosto que, apesar de poder ser rastreada por toda a obra, tem um lugar importante no texto “A crise na cultura: sua importância social e política”. Já marcamos a relevância lógica da noção do gosto, em relação à estética do século XVIII, enquanto punha em primeiro plano o problema da mediação entre um particular e um universal quando aquele é resistente pela sua unicidade. Aqui, o gosto entra no esquema arendtiano como um opositor, novamente, do saber. Efetivamente, a problemática do gosto, central na estética de finais do século XVII e começos do XVIII, se configurou, foi tomando uma faz filosófica (sempre em alguma proximidade com análises psicológicas) a partir da discussão sobre a relação entre o gosto e o saber. O gosto foi a ferramenta que permitiu pensar uma estética não ligada à aplicação de critérios abstratos de beleza. Por exemplo, se observarmos um dos responsáveis do ingresso da noção do gosto na reflexão filosófica moderna, Gracian (1601-1658), o gosto é nele essencialmente um modo de diferenciar (de aceitar ou rejeitar), sem ser isso resultado do mero instinto nem um raciocínio a partir de normas gerais. O que se coloca com a noção de gosto é a idéia de uma escolha, de uma preferência, que não pode ser fundamentada numa derivação lógica a partir de padrões universais. O gosto é primordialmente uma “faculdade” valorativa57. Julgar com o gosto é avaliar. Mas aquilo que está na base da eleição por uma

56 _{Cf. GADAMER. Verdade e método, principalmente p. 82-92.}

57 _{A própria Arendt indica Gracian como um lugar onde procurar a tradição do gosto que encontraremos em} Kant: “Por que, então, deveria o gosto – não desde Kant mas já desde Gracian – ser elevado, tornando-se veículo da faculdade espiritual do juízo?” LKPP, 82, tradução levemente modificada. A característica avaliativa do gosto em Gracian é ressaltada também por Baeumler. De modo interessante (e próximo à leitura

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coisa em detrimento da outra no gosto não é um conceito, não é uma coisa que possa ser ensinada, pois não é uma coisa que se saiba: é um je ne sais quoi. O gosto se forjou na luta com tendências logicizantes na estética, as quais tendiam a reduzir a predicação de beleza a um mecanismo de subsunção lógica sob os universais formais do belo. Neste ponto, a aproximação arendtiana ao gosto coincide com a de Baeumler: o fundamental no gosto é que ele apresenta um problema (ou melhor, surge a partir da apresentação de um problema) para a “máquina” conceitual do racionalismo continental dos séculos XVI e XVII. O gosto aparece como o lugar-tenente de uma região obscura para a razão, do cone de sombras que a claridade do conceito produz. E, por isso, tem uma relação com a questão lógica do juízo. Ambas as problemáticas dizem respeito à verdade e à relação entre ela e o singular/particular. Eis aí, para Arendt, o primeiro caráter politicamente interessante do gosto: ele resiste à mencionada coerção pela verdade58.

O segundo “momento” do resgate do gosto e de sua proximidade com a phronesis se encontraria, acreditamos, no apelo que este faz em benefício do concreto sobre o abstrato. Se, como foi dito, o gosto não pode ser ensinado, isso é assim porque seu fundamento é um modo de ser do sujeito do gosto. O gosto se fundamenta, de alguma maneira, na pessoa que tem arendtiana), ele indica também que o gosto, como figura construída em torno à possibilidade de uma escolha individual de valor universal, emerge a partir de uma relação desgarrada com o universal. Comparando o

discreto com o cortegiano de Castiglione, Baeumler quer marcar como o discreto (aquele que tem gosto) é um

solitário: o gosto pode emergir quando alguns laços que uniam os homens à cultura tradicional foram cortados. “O primeiro [o cortegiano] é resultado de uma cultura fechada; o outro [o discreto] vê-se confrontado a um universal hostil, com seu instinto somente como guia (...) o discreto é um solitário.” BAEUMLER. Le

problème de l’irrationalité, p. 42. É sugestivo que o gosto, entendido como enraizamento no individuo, i.e., no

sentimento, de uma capacidade solitária de julgar universalmente (avaliar), surja no momento em que o fio da tradição começa seu processo de silenciamento (lento: levará duzentos anos até que Nietzsche, Kierkegaard e Marx se espantem com o silêncio da tradição). Isto é, no momento em que o mundo deixa de estar ontologicamente ordenado segundo valores, segundo universais e a mediação se faz problemática. Gracian dá a conhecer El criticón em 1651. Quarenta anos antes, quando ele estava por fazer dez, Galileo publica seu

Sidereus Nuncius. Destarte, o problema da singularidade e sua mediação nos permite compreender por que

uma filosofia política que assume como problema a Existenz, enquanto crise da mediação moderna, se volta em direção à problemática do gosto. Para um panorama interessante da “crise da mediação” cf. GALLI.

Genealogia della politica, p. 77-108.

58 _{Nesse sentido, seu resgate da relevância filosófico-política do gosto tem estreita relação com sua defesa da}

doxa, contrapartida da sua crítica ao deslocamento de Platão, epistemológico e político a um tempo. Pareceu-

nos interessante chegar à opinião através da ação para poder esclarecer que a defesa arendtiana da opinião pouco tem de semelhante com os claims de liberdade de opinião individual. Pois estes geralmente se apóiam na autonomia do sujeito individual, a qual é precisamente colocada em xeque com a crítica à fuga da ação (fuga que está na origem da condenação platônica da doxa). Voltaremos a este tema na terceira parte.

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gosto: em termos de Gracian, “el hombre en su punto”59. Junto à importância dada a uma escolha não fundamentada num conhecimento do universal-abstrato, na “tradição do gosto” existe uma tendência a um enraizamento concreto-existencial da escolha60.

Assim, acreditamos que Arendt retoma principalmente dois elementos da tradição da

phronesis e sua proximidade com a problemática do gosto: sua oposição à coerção pela

verdade e à abstração do conceito. Elementos esses que estarão presentes e serão determinantes da sua leitura da Crítica da faculdade do juízo. Porém, é preciso ressaltar a especificidade que, acreditamos, marca o enfoque arendtiano e o distancia de outras leituras. A divergência se encontra, principalmente, no ponto pelo qual começamos nossa análise das noções de phronesis e gosto: a falta de capacidade dos autores de apreender o sentido da sua ação. A luta arendtiana contra a coerção da verdade e a perda do particular na abstração dos universais não pode desaguar numa defesa da sabedoria prática dos autores políticos. A solução política ao problema do sentido seria um recuo de Arendt na sua estetização da ação política se estivesse apoiada na racionalidade (agora ancorada na concretude de uma comunidade) dos atores.

59 _{Cf. GRACIAN. El héroe / El discreto, especialmente p. 127- 134, “El hombre en su punto”. Nesse trecho do} texto, Gracian enfatiza o caráter de cultivo que têm as qualidades do gosto e do juízo. Não são nada separadas do indivíduo que as possui, assim como o sabor e o aroma não são nada separados de um bom licor.

60 _{Segundo Gadamer, tal característica do gosto é o que permite incluir essa noção na tradição da “formação”} [Bildung]. Os dois elementos que aqui assinalamos são ressaltados por Gadamer, precisamente no seu intento de ligar a tradição do gosto com aquela da phronesis. Os autores principais percorridos na sua análise são: Vico, Gracian e Shaftesbury. Cf. GADAMER. Verdade e método, p. 61-92. Além de procurar esses dois elementos, Gadamer está principalmente interessado em mostrar como o gosto tem uma raiz na comunidade concreta na qual se insere. Sem pretender discutir a exegese gadameriana dos textos, notamos apenas que ele acentua a conexão entre o gosto e a comunidade (centrado, principalmente, na sua análise de Shaftesbury e o

sensus communis como símbolo da raiz social do gosto). Por isso Kant será assinalado, pela formalidade do

seu gosto, como o destruidor da concretude que ele abrigava. Sobre essa questão e o papel de Kant nela, voltaremos na terceira parte do trabalho. Para uma análise crítica da retomada arendtiana da tradição do gosto em conjunção com a leitura da KU cf. TASSIN. Sens commum et communauté, p. 94-106. Por sua parte, procurando os herdeiros da Urteilskraft que fora construída (pela metade) por Aristóteles e que Arendt viu em Kant, Vollrath chega também a estes autores do gosto. Estuda principalmente Gracian e Shaftesbury, mas também Bouhours, Dubos e Boileau, colocando ênfase não tanto na concretude quanto na potencialidade intersubjetivizante (sem a coerção da verdade) do gosto. cf. VOLLRATH. Die Rekonstruktion der politischen

Urteilskraft. p. 103-113. Vollrath, seguindo explicitamente a sugestão de Arendt, vê no juízo de gosto kantiano

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É verdade que Arendt não é absolutamente clara a esse respeito61. Mas, se tomarmos o fio da estetização (entendida como defesa da especificidade da política a partir de uma tomada de posição ontológica no que diz respeito à ação e seu sentido), veremos que é inteiramente coerente com sua proposta de se afastar de uma visão do político como resultado de um consenso entre atores enraizados nos hábitos e costumes da sua comunidade. Apesar de concreta, a Sittlichkeit de uma comunidade não resolve o problema ontológico exposto por Arendt se ela acaba por fazer do indivíduo o dono das suas ações e produtor de um consenso. Embora a resistência à coerção pela verdade e à abstração sejam elementos inconfundivelmente caros a Arendt na tradição do gosto, há outras questões que a afastam de uma leitura phronético-comunitarizante dele. Acreditamos que esta polêmica esteja relacionada com a escolha arendtiana de retomar não tanto Shaftesbury quanto Kant.

Portanto, mesmo que a proposta arendtiana se aproxime, em alguns pontos, de uma chamada para recuperar as tradições que se juntam nos conceitos de gosto e phronesis, há nela uma originalidade que não permite identificar seu pensamento político com outros modos contemporâneos dessa recuperação62. Se a unicidade nos levou em direção ao problema de como operar a mediação entre o singular e o universal, o des-centramento desperta algum ceticismo na possibilidade de resolvê-lo completamente no interior do agente e sua racionalidade prática.

61 _{Beiner, entre outros, vê uma mudança na noção arendtiana do juízo que, no começo, estaria ancorada no} cidadão-phronimos e, depois, “migra” em direção ao espectador (que, essencialmente, se identifica como “aquele que não é autor”). Por isso, no seu importantíssimo e muito influente estudo sobre as LKPP, acaba se lamentando por essa escolha: “Nesse ponto crucial Arendt teria feito bem em consultar Aristóteles, que situou resolutamente o juízo no contexto dos fins e dos propósitos determinados da deliberação política, a retórica e a comunidade” BEINER. Arendt y la facultad de juzgar, p. 239. No mesmo sentido, afirma Wellmer: “Porém, apesar do teor de alguns de seus primeiros trabalhos, ela não era certamente uma filósofa neo-aristotélica da praxis (...) sua teoria do juízo não pretendia ser uma re-apropriação de uma concepção aristotélica da phronesis, entendendo a phronesis como uma virtude que conecta a boa deliberação com a ação prudente. O pensamento tardio de Arendt se movia numa direção oposta, tendendo a dissociar o juízo tanto da ação como da argumentação. A primeira dissociação é desconcertante.” WELLMER. Hannah Arendt on judgment: the unwritten doctrine of reason, p. 165. Grande parte de nosso trabalho consistirá em defender a riqueza filosófico-política desse movimento arendtiano.

62 _{Vollrath afirma, também, que há em Arendt alguma originalidade no que diz respeito à recuperação da}

phronesis: “Assim, ao final da sua vida Arendt se aproxima à compreensão de que no juízo reflexionante, no sentido kantiano, encontra-se uma faculdade que apesar de todas as vinculações possíveis com o conceito da antiga prudência representa uma coisa totalmente nova...” VOLLRATH. Actuar y juzgar, p. 157.

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Temos o objetivo de mostrar que essa originalidade de nossa filósofa se encontra precisamente na leitura na Crítica da faculdade do juízo e que não responde a um desvio no seu caminho. Pelo contrário, tentaremos mostrar, na terceira parte do trabalho, que os elementos que Arendt retoma da obra kantiana (os quais serão tratados na segunda parte) permitem a ela uma elaboração inteiramente coerente com as linhas que, nesta primeira parte, marcamos como fundamentais do seu pensamento da política.

Assim, apresentados os desafios com os quais Arendt se debruça para pensar a especificidade do político, acreditamos que é na Crítica da faculdade do juízo que ela encontrará chaves fundamentais para se confrontar com eles63.

63 _{É o momento de fazer um esclarecimento importante para limitar o alcance dos objetivos de nosso trabalho. A} busca de contribuições da KU para o pensamento político estará limitada rigorosamente pela abordagem desenvolvida nesta primeira parte. Não se trata de pensar a riqueza política tout court do texto kantiano. Pretendemos apenas nos manter próximos às indicações arendtianas sobre essa obra, procurando compreender o sentido que pode ter essa retomada para sua reflexão. Por isso, apenas nos dedicaremos à análise da faculdade de juízo estética e, ainda mais restritamente, ao belo. Deixaremos de lado as possíveis implicações para a filosofia política tanto da faculdade do juízo teleológica quanto da estética do sublime. Mas isso se deve somente aos limites que nos colocamos a partir do enfoque que adotamos, e não a que consideremos