Göç Sonrasında “Yer-Kurma” Pratikleri 30 

Kente göç ve kentte göçmenlik halleri de otoriteyi krize sokan bir durumlardır. Göçmenin kente istenmeden/kontrolsüzce gelip kendi yerini, alışageldiği düzeni kurması, kümelenmeler oluşturması kriz yaratır, istenmezken bir yandan da toplumsal oluşumlara katılarak hem kendi yapısını dönüştürür hem de zaman içinde varolan yapıyı kendiliğinden değiştirir. Bu nedenle, bu kısımda, ‘yer-kurma’ pratiklerinin özel bir teşekkül yeri olarak göçmen yerleşmelerinin ve kentte ürettikleri melez yaşam biçimlerinin toplumsal yapıyı nasıl sarstığı irdelenmektedir.

Göçün var olan yapıyı bozması ve ona yeni anlamlar katarak yeniden üretmesiyle oluşan bu mekanlar göçmenlerin anlamlı ilişkiler ağlarını yeniden kurdukları ve sergiledikleri yerler haline gelirler. Burada, “zorunlu” göçmenlerin (Doğu illerinden gönülsüzce göç eden Kürt aileler) yerleştikleri alanlarda sürdürdükleri “yaşam dünyaları” ve ne şekillerde mekansal ilişkiler kurdukları tartışılır. Genel duruma gönderme yapan söylemlerin dışında, daha özel olarak, İstanbul Samatya’ya yerleşen Kürt göçmen gruplarının yaşadıkları sokaklara bakılır. Bu sokakların fiziksel yapıları, göçmenin kültürel mekanını dışarıya taşıyabilmesini sağlar; böylece göçmenin mekansal ilişkiselliği dışarıdan gözlemlenebilir bir hal alır. Bu etnik kümelerin kültürel yapıları sayesinde, mekan zaman içinde toplumsal anlamını yeniden ve

yeniden üretir. Bu sebeplerle kritik olan, mimarlık ve sosyoloji bilgi alanlarının arakesitinde duran göçmen sokakları, “arada olma halini” mekan üzerinden okumaya fırsat verir (Tuncer, 2009b).

Şekil 2.9 Samatya’da göçmen sokakları, kaldırımda yün havalandıran(döven) kadın, İçkalpakçı Çıkmazında ipe dizilmiş çamaşırlar, kapı eşiğinde fasülye ayıklayan kadın

(fotoğraflar Ezgi Tuncer’e aittir).

Kürt göçmen ailelerin ortak özelliği, 1980’li yılların sonları ve 1990’lı yılların başlarında ivme kazanan “zorunlu göç” nedeniyle yerlerinden edilmeleri ve çeşitli göç rotalarının son durağı olarak İstanbul’a yerleşmeleridir. Doğu ve Güneydoğu Anadolu bölgelerinde ve bu bölgelerden yaşanan göç, siyasal ve toplumsal sebepler taşıması nedeniyle önceki dönemlerdeki ekonomi kaynaklı (1950 – 1984) göç dalgalarından farklılık gösterir (CHP Raporu, 1999). Özellikle köyle bağın tamamen kopması, ailenin topluca göç etmesi, göç kararının çok kısa bir sürede ve dışsal etmenlerin dayatmasıyla alınması ve göç eden kesimin kırsal deneyimli olması nedeniyle kentte kullanabileceği bir bilgi ve beceriden mahrum olduğunu da belirtmek gerekir (Yılmaz, 2007). 1984 yılında bölgede başlayan çatışmalar, bölgedeki kitlesel göçün temel nedenidir. Terör ortamında güvenliğin olmaması, geçim kaynaklarının daralması ve özellikle 1992 sonrasında “zorunlu köy boşaltmalar” nedeniyle bölgedeki halk yerinden edilir. Kitlesel göçe yol açan, köylerin boşaltılması, yayla yasağı, korucu köylerine PKK baskını öte yandan korucu olma baskısından kaynaklanan güvenlik sorunları gibi birçok nedene dayanır. Bu göçten en fazla etkilenen bölge illeri, Diyarbakır, Van, Şanlıurfa, Mersin ve Adana’dır. Bu illerde tutunamayan bir kısım göçmen ise, İzmir ve İstanbul’a yığınsal göç eğilimi gösterir (CHP Raporu, 1999). Göç-Der tarafından altı ilde Kürt göçmenler arasında yürütülen bir anket çalışması sonucunda bu insanların yaşadığı sorunlar yaygın yoksulluk, işsizlik, sağlık hizmetlerinden ve eğitimden yararlanamama, kötü barınma koşulları olarak sıralanır (Ayata ve Yükseker, 2007). Topraklarını kaybeden yerinden edilmiş Kürtler, İstanbul’a geldiklerinde pek de iç açıcı olmayan bir konut ve emek piyasasıyla

karşılaşırlar. Bu şartlar Kürtleri yeni kentliler arasında en alt sosyoekonomik tabakaya yerleştirir. Bu durumun sonuçlarından birisi, birçok ailenin geçinebilmek için çocuklarını çalıştırmak zorunda kalmasıdır (Ayata ve Yükseker, 2007). Bediz Yılmaz’ın (2007) Tarlabaşı’nda yaşayan Kürt hanelerde yaptığı çalışma sonucu da, çocukların çalışması sayesinde haneye gelir sağlandığını ortaya koyar.

Işık ve Kaya’nın (2009) Diyarbakır, Mersin ve İstanbul’da zorunlu göç mağdurlarıyla yaptıkları antropolojik temelli çalışmalarında, göç mağdurlarının da göç edilen kentlerin ve toplumlarının da bu göçe hazırlıksız yakalandıklarını belirtirler. Öyle ki, Diyarbakır ve İstanbul gibi hâlihazırda konut stoku bulunmayan kentlerde plansız kentleşme ve gecekondulaşma yaşanmasının yanı sıra Mersin gibi ikincil konutlarla birlikte konut stoku oldukça fazla olan bir kentte bile göç edenlerin yoksulluğu nedeniyle gecekondulaşma yaşanır. Sevilay Kaygalak’ın (2001, 2009) Mersin Demirtaş mahallesinde yaptığı çalışmada elde ettiği sonuçlar da zorunlu göçten sonra mahallede, mekansal anlamda ayrışmış ikinci bir bölgenin daha kendiliğinden geliştiğini ve burada oturanların daha yoksul olduğunu ortaya koyar.

Yılmaz (2007), Tarlabaşı’nda yaşayan Kürt göçmenler üzerine yaptığı çalışmada göçmen hanelerin hayatta kalma stratejilerini habitus kavramı aracılığıyla açıklamaya çalışır. Bu şekilde bakmanın sağladığı iki yönlü açılımı; “bir yandan toplumsal pratiklerin toplumsal

yapıyla uyumlu bir şekilde kişilerde yeniden üretilme biçimlerine dair bilgi edinebilirken, diğer yandan da bu pratiklerin yeni koşullarla karşılaştığında nasıl uyum sağladığını ya da dönüştüğünü, ya da tam tersine, bu yeniliklere karşı nasıl direnç gösterdiklerini gözlemleyebiliriz” şeklinde açıklar. Bir başka deyişle, göçmenlerin kent yaşantısındaki

heterojen görüntüleri – bu metinde “yer-kurma” pratikleri şeklinde açıklanan – uyum sağlayabilme stratejileri ya da tersine köydeki yaşantılarını sürdürme dirençleri, habituslarının gereği olarak ortaya çıkar. Alışageldikleri yaşantı biçimlerinin, kökenlerinin, geleneklerinin, kendi toplumsal ve kültürel kurgularıyla ördükleri kozalarıyla, üstlerine sinen pratiklerle bu kentte “yerleştikleri” mekanlara tutunurlar. Bu nedenle de, göçmenleri habituslarından bağımsız-ayrı düşünmek indirgemeci bir tavır olur. Bununla birlikte, dikkat edilmesi gereken hassas bir noktaya daha, Danış ve Kayaalp (2005) dikkat çekerler. Göçmenliğin zaman ve mekanla bağlantılı bir olgu olmasına rağmen, çoğu çalışmada, göçmenlik kimliğinin boş bir zaman içinde, soyut bir şekilde kurgulandığının altını çizerler: “Göçmenler zaman içinde

dondurulmuş, özelleştirilmiş gruplar olarak sabitleniyorlar” (Danış ve Kayaalp, 2005).

kalan Kürt göçmenler – “göçün kaybedenleri” ve Iraklı transit göçmenler üzerine yaptıkları sosyolojik çalışmada, ne göçmenleri “kaybolmuş, köksüz, pasif bireylere indirgeyen merkez-

çevreci yaklaşımlarla” ne de göçmenliğin olumlu yanlarını yücelten yaklaşımlarla anlamanın

mümkün olduğunu savunurlar. Esas dertleri, göçmenliğin nasıl tecrübe edildiğidir.

Farklı bir toplumsal düzenin içine düşen göçmenin habitusu bu yapıyla birlikte nasıl yeniden şekillenir ya da direnir, öte yandan yapıyı nasıl değiştirir? O halde, Fransız sosyolog Pierre Bourdieu’nun habitus kavramını, burada aralamak gerekecektir.

Habitus

Bourdieu, habitus kavramının; pratiği, zamansal mantığı içinde anlamaya işaret ettiğini vurgular ve bu kavramın önemli bir işlevinin zor anlaşılır bir karşıtlıktan kopuş sağlaması olduğunu söyler. Ona göre, “habitus, bilgi nesnelerinin edilgin bir biçimde kaydedilmiş değil, inşa edilmiş” olduğunu ortaya koyar. Bu inşa ilkesinin, “toplumsal olarak inşa edilmiş,

pratikle edinilmiş ve sürekli olarak pratik işlevlere yönlendirilmiş, yapılanmış ve yapılandırıcı yatkınlıklar sistemi” olduğunu hatırlatır. (Bourdieu ve Wacquant, 2003). Bourdieu, habitusu,

görmenin, bakmanın, davranmanın ve düşünmenin sürekli adetlerinden oluşan bir yaradılış sistemi ya da algının, düşüncenin ve eylemin yapıları ya da şemalarından oluşan uzun süreli sistemler olduğunu açıklar (Bourdieu, 2002). Habitustan söz etmek, bireysel olanın, hatta kişisel, öznel olanın dahi toplumsal, kolektif olduğunu ortaya koymaktır. Habitus toplumsallaşmış bir öznelliktir (Bourdieu ve Wacquant, 2003). Bir diğer deyişle, habitus hem toplumsal yapının kişilerin derinlerine yerleşmiş bir tortu gibi olduğunu, bu tortunun kişinin düşünce, alışkanlık ve eylemlerini yönlendirdiğini, hem de bireyin o an içinde bulunduğu sınıf, çevre, zaman ve kendi kişilik yapısı gibi unsurların da tortunun biçimlenmesinde etkisi olduğunu gösterir. Wacquant, habitus’un doğal değil toplumsal bir eğilim olduğunu ve bu yüzden de zaman, mekan ve iktidar ilişkilerinden bağımsız olmadığını ifade eder. Önemli özelliklerinden birisi de, dayanıklı olmakla beraber statik ve ölümsüz olmamasıdır; zira yatkınlıklar toplumsal olarak kurutulmakta ve yeni dış güçler karşısında erimeye, çözülmeye hatta parçalanmaya uğrayabilmektedir (Yılmaz, 2007).

Bourdieu kendi toplumsal hayat anlayışını aktarmak için oyunlar metaforuna başvurur, oyun anlayışını benimser. “Bireysel olarak mücadele etsek de, sadece bir takımın değil aynı

zamanda bir oyunun da parçası olduğumuzun farkında olmamız gerektiğini” hatırlatır. Bu

metaforun içinde, habitusu, “bir oyundaki her oyuncunun bir sonraki hareketi, bir sonraki

doğmadığımızı, onu alışkanlık gibi tekrarlar sonucunda edindiğimizi, sadece zihnimizle değil bedenimizle de tanıdığımız bir şey olduğunu anlatır (Calhoun, 2007). Habitus, geleneksel olarak adlandırılan karakter’e çok benzer fakat aralarında önemli bir fark vardır. Latinlerin işaret ettiğine göre, habitus, doğal olmayandır, toplumsal durumların ürünü olan ve aynı toplumsal durumların ürünü olan kişilere çoğunlukla ortak gibi görünen edinilmiş karakterlerin bir dizisidir (Bourdieu, 2002). Bununla birlikte, Bourdieu, kendisinden önce bu eski kavramın etos, hexis gibi benzerlerini kullananların, mekanik düşünceye karşı inşa edilmiş bir nosyonun mekanist bir tasarımı ortaya koyduklarını ve kendi kullandığı anlamdan çok “alışkanlık” (habitude) anlamında kullandıklarını belirtir (Bourdieu ve Wacquant, 2003). Kavram, pek çok yorumcuya göre, alışkanlık kavramının çağrıştırdığı şeyle bağlantılı görülse de, Bourdieu’nun, terminolojisi dikkatle incelendiğinde ondan temel bir noktada ayrıldığı görülür. Habitus, edinilmiş olan ancak sürekli eğilimler şeklinde bedende cisimleşen bir şeydir. Bu bağlamda, habitus özel bir düşünce tarzına ait bireysel ve kolektif bir tarihe bağlıdır. Alışkanlık kendiliğinden tekrarlanan, mekanik ve kopyalanan bir şey iken, habitus, yaratıcı bir tarz sunar (Tatlıcan ve Çeğin, 2007).

Göçmen ile habitusu arasındaki bağı, gündelik hayat üzerinden okunursa, İstanbul’da gözlemlenen pek çok görüntü daha iyi anlaşılır. Statik olmayan habitusların yeni toplumsal yapılarla çözülmesi zaman ve tekrar gerektirir. Göçmenin, birden bire, üstünden atmak üzere olduğu bir kabuk gibi habitusundan sıyrılması beklenemez. Farklı habituslarla kaynaşması, farklı mekanları algılaması, farklı toplumsal düzenlerden etkilenmesi, hem kendi kabuğu olan

habitusunun esnekliğine hem de çevresini pratik etme sıklığına bağlıdır. Sahil bandında, yeşil

alanlarda, otoban kenarlarında piknik yapan (mangal yakan) aileler, çoğu kişi için yadsınan, şaşırtıcı bir görüntüdür. Fakat kırsaldan gelen göçmen için, bulduğu herhangi bir açık alanda piknik yapmak, olası bir eylemdir. Benzer bir yaklaşımdan Yılmaz da (2007) bahseder; çocuk emeğinin anlamının Kürt ailelerin habitusları bağlamında düşünüldüğünde aslında hiç de garipsenmeyecek bir olgu olduğunu çünkü köyde gerek tarımda gerek hayvancılıkta çocuklar için de mutlaka yapılacak işlerin bulunduğunu ve bunun yüceltilen bir durum olarak kabul gördüğünü belirtir. Vak’a incelemesinde konu edilen, Samatya’daki sokaklarda görüntülenen ve ev işlerini dışarıdan yapan kadınların, bu işleri saklamadan sokakta, herkese açık alanlarda yapabilmeleri aslında yine habituslarıyla açıklanabilir: “Köyde bu işler zaten dışarıda ve bir

Şekil 2.10 Samatya’dan görüntüler, çıkmazda yerde yemek sofrası, sahil yolu kenarında piknik yapan aileler (fotoğraflar Ezgi Tuncer’e aittir).

Göç ve Yapının Sarsılması

Ian Chambers’a (2005) göre, kültürel sınırlar ve geçişlerle birlikte göç, aynı zamanda pek çok çağdaş akıl yürütmenin yolculuk programlarına derinden kazınmış bir meseledir. Çünkü göçerlik ve sürgün, Edward Said’in de işaret ettiği gibi, “kesintili bir var olma durumudur” ve geride bırakılan yerle kavgaya tutuşma biçimidir (Chambers, 2005). Böyle bir açıdan bakıldığında, zorunlu göç de bir çeşit sürgün sayılabilir, var olma durumunu sarsar ve eve olan inancı kaybettirir. Chambers (2005), sürgünün, asli bir evin olduğunu ve sonunda oraya varılacağını farz ettiğini fakat yolculukta karşılaşılan sorunların bu inancı tükettiğini belirtir. Edward Said’e (1994) göre, “modernlik öncesi dönemlerde sürgün iyice korkunç bir cezadır;

çünkü aileden ve aşina mekanlardan uzakta amaçsızca dolaşmaktan öte bir şeydir, aynı zamanda kendini hiçbir zaman evinde hissetmeyen, etrafına hiç uyum sağlamayan, geçmişe yatıştırılamaz bir acıyla, bugüne ve geleceğe ise buruklukla bakan biri, sürekli toplumdışı olan biri olmak anlamına da geliyordu”. Benzer şekilde, Kürt göçmenler de İstanbul’a göç

ederken dönecekleri bir köylerinin olduğu inancını artık kaybetmişlerdir; bir kısmının da geride bıraktığı bir köy de zaten kalmamıştır. Gülay Kayacan (1999), Kemerburgaz’daki Çadır Köyü’nde yaptığı sosyolojik saha çalışmasında, Mardin’in Kızıltepe Köyü’nden zorunlu olarak göç edenlerle yaptığı görüşmelerde, göçerlerin “köyleri boşaltıldıktan sonra

yakıldığını, artık geri dönülse bir köylerinin yaşanmaz halde olduğunu söylediklerini” belirtir.

Göçerlik, ne kalkış ne de varış noktalarının sabit ya da belli olduğu bir hareketi içerir. Göçerlik, sürekli değişime maruz kalan dilde, tarihlerde ve kimliklerde ikamet etmeyi gerektirir. Varılan her yerin bir geçiş yeri olduğu göçte eve dönmek – hikâyeyi noktalamak, eve giden bir kestirme bulmak – gibi bir umudun gerçekleşmesi imkânsız hale gelir (Chambers, 2005). Geride bırakılanların hatırası ve izleriyle, gelinen yere ve “yerlilere” uyum

sorunlarıyla, yerlilerin gelenlere kötü bakışıyla, “yabancı”ların karşılaşmasının arketipi olmasıyla göç, temel insani ve toplumsal sınavları da beraberinde getirir. Göç etmek, yerinden yurdundan olup başka bir yere gitmek, insanların-ailelerin-toplulukların biyografileri açısından sarsıcı bir tecrübedir. Göç eşitsiz gelişmenin bir sonucudur, buna bir de iktidarların nüfusa ve mekana homojen birimler olarak hakim olma politikaları ve istekleri eklenince göç, normalleşen bir travma haline gelir (Anonim, 1996).

Sema Erder’e göre, göç olayının kendisi mekansal olduğu kadar, toplumsal devingenlik anlamında da gelir. Göç edenler, göç ettikleri yerde var olabilmek için, mevcut yapıyı dolayısıyla devingenlik kanallarını kullanmak durumunda kalırlar. Göçün yerleşikliğe oranla az olduğu durumlarda, mevcut yapı yeni gelenleri sindirir ve içine çeker fakat Türkiye’deki kısa süreli ve büyük miktarlarda yaşanan içgöç örneğinde, göç edenler yapıyı etkilemekle kalmaz, değiştirirler (Erder, 1995). Toplumsal yapılar, göç sayesinde/yüzünden değişime uğrar, bozulur/düzelir ve yeniden üretilirler. İstanbul da diğer unsurlara ek olarak, bu sayede de dinamik kalan, göç dalgalarının yarattığı devingenliği, çeşitliliği ve sürekliliği üzerinde taşıyan bir kenttir ve hala çekim gücü olan bir metropoldür. Ayşe Öncü’nün (2000) de işaret ettiği gibi, nüfusunun dörtte üçünün başka kentlerde doğduğu bir göçmenler kenti olan İstanbul’da, “İstanbullu”luk artık olsa olsa bir mittir. Cem Behar’ın (2009)*, belirttiği üzere

“yedi kuşak “İstanbullu”nun kalmadığı İstanbul’un varlık nedeni, bu kentin sürekliliğinin de teminatı olan göçtür.”

Erder (1995), göç kararı bakımından farklılaşan süreçleri, “bireysel-akılcı” göç, “kitlesel” göç ve “zincirleme” göç şeklinde sınıflandırır. “Kitlesel” göç, kaynağını oluşturan bölgedeki her toplumsal katmandan insanın göç etmesi anlamına gelir. Zorunlu göç de bu türden bir göçtür, bireyin göç kararını kendi iradesi dışındaki zorlamalar nedeniyle vermesi anlamına gelir. Erder (1999), göç eden grupların kente gelirken taşıdıkları en önemli kurumun aileleri ve akrabalık ilişkileri olduğunu, sonrasında ise, kentte yeni hemşerilik ilişkileri kurulduğunu ifade eder. Hemşerilik ilişkisinin komşulukla, ev dışında ise özellikler erkekler arasında kahvehanelerde ve derneklerde kurulduğunu anlatır. Bu bağlamda, zorunlu göç sürecinde, çok çocuklu ve kentte iş bulma olanağı zayıf yetişkinler, aniden göç ettikleri için çoğunlukla aile ve akrabalık kanallarını kullanabilme fırsatı bulamazlar.

* _{Osmanlı Bankası Müzesi’nde, 10 – 11 Nisan 2009 tarihlerinde yapılan I. İstanbul Sempozyumu’nda Prof. Dr.}

Erder, 1995’te yazdığı yazısında, zorunlu göçün kendisini göstermeye başladığı yıllarda, bu göçü yaşayan hanelerin kalıcı bir yoksulluğa terk edilme tehlikesi taşıdığı konusunda bir öngörüde bulunur. Danış ve Kayaalp’in 2005’te yaptıkları çalışmada, 1950’li yıllardaki göç dalgasıyla gelen Anadolu göçmenlerinin kentsel ekonomi içinde yer bularak varsıllaşmalarına rağmen Kürtlerin “göçün kaybedenleri” haline geldiklerini ortaya koymaları, Erder’in bu öngörüsünde ne kadar haklı olduğunu gösterir.